அகமணமுறையும் தலித் மக்களின் மரபியல் நோய்களின் பரிமாணமும் – என்.சரவணன்

கடந்த சில வருடங்களாக சூரியாசிஸ் என்கிற நோயினால் அதிக உபாதைகளை எதிர்கொண்டு வருகிறேன். நோர்வேயில் பல மருத்துவர்களிடமும், இந்த நோய் சார்ந்த நிபுணத்துவம் வாய்ந்த மருத்துவர்களிடமும் ஆலோசனைகளையும் சிகிச்சைகளையும் கேட்டுவிட்டேன். சகலரும் இது ஆயுட்காலமும் அனுபவிக்க வேண்டிய நோய் என்று கூறிவிட்டார்கள். இது ஒரு தொற்று நோயல்ல ஆனால் இது ஒரு பரம்பரை நோயென்று அனைவரும் கூறினார்கள். என் குடும்பப் பின்னணி குறித்த விளக்கங்களை ஆழமாக கேட்டுத்தெரிந்துகொண்டார்கள்...

பெற்றோருக்கு இந்த நோய் இருந்தால் 50வீத  வாயப்பிருப்பதாக சகல மருத்துவர்களும் தெரிவித்தர்கள். அதாவது இது ஒரு பரம்பரை நோய் என்கிறார்கள். நான் இது குறித்து வாசித்து அறிந்த ஆய்வுகளும் அதையே ஒப்புவிக்கின்றன. இந்த நோய் என் தகப்பனாருக்கு இருந்தது. எனது பாட்டனாருக்கும் இருந்தது. எனவே அதன் விளைவாக எனக்கும் ஏற்பட்டிருக்கிறது என்றே அவர்கள் முடிவு செய்கிறார்கள். சூரியாசிஸ் ஏற்பட வேறு பல காரணங்களும் இருந்தாலும் மரபியல் காரணங்களே அதிகம் செல்வாக்கு செலுத்துகிறது என்கிறார்கள்.

இணையத்தளங்கள் பலவற்றில் இது குறித்த தேடல்களின்போது இரண்டு மருத்துவ முறைகள் இதனை தீர்க்கலாம் என்று உறுதி செய்வதை அவதானித்தேன். அதன்படி அக்குபஞ்சர் மற்றும் ஆயுள்வேதம் இரண்டையும் பரீட்சித்தும் பார்த்தேன். பலஇடங்களில் உறுதிசெய்து தேடி கண்டுபிடித்தே அவற்றை மேற்கொண்டேன். எந்தவித மாற்றமும் ஏற்படவில்லை. இலங்கையில் பாணந்துறை பகுதியில் ஒரு சூறியாசிஸ் நிபுனத்துவம்பெற்ற சித்த மருத்துவறை சந்தித்தேன். அங்கிருந்து சிகிச்சையை தொடர்வதற்காக ஒரு சூட்கேஸ் நிறைய பெரிய மருந்து பொட்டலங்கள் பலவற்றை நோர்வே கொண்டுவந்து சேர்த்து, அதனை அவித்து கசக்க கசக்க குடித்தும் உண்டும் பார்த்தாகிவிட்டது மாற்றம் இல்லை. மாறாக சமீப காலமாக அது அதிகரிக்கத் தொடங்கிவிட்டது.

எனக்கு வந்த மூட்டுவலிகளும் இதன் காரணமாக இருக்கலாம் என்று தேடினால் Psoriasis / Psoriatic Arthritis என்று இரு வகை நோய்களும் ஏற்பட வாய்ப்பு இருப்பதாக கூறுகிறது ஆய்வுகள். Psoriatic Arthritis என்பது எலும்பு மூட்டுகளின் வீக்கம், மூட்டு வலி  என்பனவற்றோடு தொடர்புடையது. எனக்கு இப்போதைக்கு மூட்டுவலி வரை வளர்ந்துள்ளது. இனி விடயத்துக்கு வருகிறேன்.

பரம்பரையாக கடத்தப்படும் நோய்கள் இந்திய உபகண்டத்தில் அதிகமாகவே காணப்படுகிறது எனலாம். அதற்கு அடிப்படை காரணம் அகமண முறை (endogamy). இனக்குழுமங்கள் / சமூகக் குழுக்கள் தமக்குள்ளேயே திருமண பந்தங்களை ஏற்படுத்திக் கொள்வதையே அகமண முறை என்கிறோம்.

சாதியை பேணுவதற்கு அகமணமுறை அவசியம், சாதிய அடையாளத்தை நிலைநிறுத்துவதற்கு அகமணமுறை அவசியம். சொத்தை பாதுகாப்பதற்கு அகமணமுறை அவசியம். இவை யாருக்கு ஆதிக்க சாதியினருக்கு.

ஆதிக்க சாதிகள் தமது சாதிய தூய்மைவாத பெருமிதத்திற்காக இந்த அகமணமுறையை பேணுகின்றனர். அகமண முறை மூலம் மட்டுமே தமது பரம்பரைப் பெருமையை பேணுவது சாத்தியம் என்கின்றனர். சாதியத்தின் அடிப்படை பண்பாக இந்த அகமணமுறை வலுவாக நிலைபெற்றிருக்கிறது. ஒவ்வொரு சாதியும் இந்த “சாதிய புனிதத்தை” காப்பதற்காக அகமணமுறையை பேணிக்கொள்வதாக கூறிக்கொண்டாலும் அடக்கப்படும் தலித் சமூகங்கள் அகமணமுறையை பின்பற்றுவது அதே அர்த்தத்தில் அல்ல. தலித்துகளைப் பொறுத்தவரை சாதிய அடுக்குநிலையில் இறுதி இடமாக இருப்பதால் மேலுள்ளவர்கள் ஏற்றுக்கொள்வதில்லை. அதுபோல அவர்களுக்கு கீழென்று ஒன்றில்லை என்கிற நிலை. எனவே அகமணமுறைக்கு நிர்ப்பந்திக்கப்பட்ட கொடுமையை சுமப்பவர்கள் தலித் மக்கள்.

ஆக இந்த அகமணமுறையால் கிட்டத்தட்ட பரம்பரை நோய்களுக்கு அதிகம் உள்ளாகியிருக்கும் சமூகமாக இந்திய உபகண்ட இனக்குழுமங்களை கருத இடமுண்டு. அதேவேளை நிச்சயமாக இந்த பரம்பரை நோய்களிலிருந்து விமோசனம் பெறமுடியாத சமூகமாக இருப்பவர்கள் தலித்துகளே. அவர்கள் ஒரு சலுகை பெற்ற சமூகமும் இல்லை, சலுகைபெற்ற வர்க்கமும் இல்லை. எப்படியோ இந்த நோய்களை சுமந்தே ஆக வேண்டிய சமூகமும் கூட. அதுபோல விரும்போயோ விரும்பாமலோ, தெரிந்தோ தெரியாமலோ அடுத்தடுத்த பரம்பரைகளுக்கும் அந்த நோய்கள் கடத்துகின்ற சமூகமாகவும் அவர்கள் ஆளாக்கப்படிருக்கிறார்கள் என்றால் அது மிகையில்லை.

சாதியமானது அதன் கட்டமைப்பிலும் , அதன் இருப்பு வடிவத்திலும் பல்வேறு மாற்றங்கண்டபோதும் சாதியத்தை பேணுவதில் பிரதான பாத்திரத்தை வகிக்கும் அகமணமுறையை விட்டுகொடுக்காத நிலை தீவிரமாக தொடர்ந்தவண்ணம் தான் இருக்கிறது. அதற்காக எந்த விலையையும் கொடுக்க தயாராகவும் இருக்கிறது. அகமணமுறையை அனுசரித்து நடக்காதவர்களுக்கு இருக்கவே இருக்கிறது “சாம - தான – பேத - தண்டம்”. பெற்றபிள்ளைகளைக் கூட ஈவிரக்கமின்றி கௌரவக் கொலைபுரியுமளவுக்கு அது துணிச்சல் மிக்கதாக இருக்கிறது. சாதிமாறி கலக்க நினைக்கிற ஏனைய சாதியினருக்கும் அச்சத்தை உருவாக்கும் வகையில் இவை நிகழ்த்தப்படுகின்றன.

நம்மை சுற்றியுள்ள சாதியத்தை சாடும் மனிதர்கள் பலர் திருமணம் என்கிற ஓரம்சத்தில் மாத்திரம் சாதியை கடுமையாகப் பேண விளைகிறார்கள். 

எனவே சாதிய அகமணமுறையின் நுட்பமான பாத்திரத்தை நாம் சரியாக இனங்கண்டுகொள்ள வேண்டியிருக்கிறது.

நான் சார்ந்த இந்திய வம்சாவழி பின்னணியைக் கொண்ட இலங்கை வாழ் அருந்ததியர் சமூகத்தில் நான் பரவலாக எல்லோரிடமும் சில நோய்களையும் அறிகுறிகளையும் அவதானித்து வந்திருக்கிறேன். 2012 இல் பத்து வருடங்களுக்குப் பின்னர்  நோர்வேயிலிருந்து இலங்கை சென்று என் சொந்தங்கள் வாழும் இடங்கள் பலவற்றுக்கு போய் பார்த்த போது பலர் சூரியாசிஸ் நோயினால் பாதிக்கப்பட்டிருந்தார்கள். அதுவும் குறிப்பாக என் தலைமுறையினர் தான் அதிகம். எனக்கு முந்திய தலைமுறையினர் பலர் மூட்டுவீக்கம், மூட்டுவலி போன்றவற்றால் அல்லலுறுவதை காணக்கூடியதாக இருந்தது. வீட்டுக்கு இரண்டு அல்லது இரண்டுக்கு மேற்பட்டவர்கள் நீரிழிவு நோயினால் பாதிக்கப்பட்டிருந்தார்கள். அதுவும் இளம்தலைமுறையினர், சிறியவர்கள் கூட பாதிக்கப்பட்டிருந்தார்கள். சிலர் கால்கள் வெட்டப்பட்டும், விரல்கள் வெட்டப்பட்டும் படுக்கையில் கிடத்தப்பட்டிருந்தார்கள். படுக்கையிலேயே மருத்துவ உதவி பெற்றுக்கொண்டிருந்தவர்கள் சாகக்கூடாத வயதில் செத்துப்போனார்கள்.

சிலருக்கு மனநோய் இருந்தது. அது அடுத்த தலைமுறைக்கும் கடத்தப்பட்டிருந்தது. என் தாத்தா, அவர் மகள் (என் மாமி ), அவர் மகள் (என் மச்சாள்), அவரின் மகன் (என் மகன்முறை) என நான்கு தலைமுறை உதாரணங்களை அருகிலேயே கண்டேன்.

தலையில் சூரியாசிஸ் நோய் வந்தவர்களுக்கு அதிக மருத்துவ செலவை சமாளிக்கமுடியாமல் அப்படியே விட்டுவிட்டிருந்தார்கள். அந்த மருந்துகள் பல ஆயிரக்கணக்கான ரூபாய்களாக இருந்தது. அவர்களுக்கு அந்த நோய் முற்றிக்கொண்டு வருவதை அவதானித்தேன். 2013 இல் இலங்கை சென்றிருந்தபோது நோர்வேயில் எனக்காக வாங்கப்பட்ட மருந்துகளை மேலதிகமாக வாங்கிகொண்டு சென்று கொடுத்ததில் கணிசமான மாற்றம் கண்டிருந்தது. (நிச்சயமாக அது பூரணமாக குணமடையாது).

இவற்றை கவனித்தபோது ஒன்றை உணர்ந்துகொண்டேன். இந்த சமூகத்திற்கு ஏற்பட்டிருக்கும் இந்த நிலை பற்றிய ஒரு தொழில்ரீதியிலான ஆய்வு (profesional research) ஒன்று தேவைப்படுகிறது.

சென்றவருடம் என் துணைவி கருவுற்றிருந்தபோது நோர்வேயில் சில மருத்துவர்களை பிரேத்தியேகமாக சந்தித்து எனக்கிருக்கிற சூரியாசிஸ் நோய் என் குழந்தைக்கு வர வாய்ப்பிருக்கிறதா அதனை கண்டுபிடித்தால் பிறக்குமுன் கருவிலேயே செய்யக்கூடிய முற்பாதுகாப்பு சிகிச்சைகள் மேற்கொள்ள வாய்ப்பிருக்கிறதா என்று இரங்கிக் கேட்டேன். அவர்கள் என்னை வேடிக்கையாக பார்த்தார்கள். வரலாம் வராமலும் போகலாம் இப்போது கவலைப்படாதீர்கள் என்றே மருத்துவர்கள் கூறினார்கள். இலங்கை சென்றும் இரு வேறு மருத்துவமனைகளில் விசேட மருத்துவர்களிடம் கேட்டதற்கும் அதற்கு நிகரான பதில் மட்டும்தான் கிடைத்தது.

அருந்ததியர்களைப் பொறுத்தளவில் அவர்கள் தலித்துகளிலும் தலித்துகளாகவே எங்கெங்கிலும் உள்ளார்கள். காலவளர்ச்சியில் பல ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினரில் ஓரளவு வளர்ச்சி மாற்றம் கண்டாலும் கூட இவர்களின் வளர்ச்சி வேகம் மிக மிக கீழ் நிலையிலேயே உள்ளது. அதற்கான காரணம் அவர்களின் பலர் இன்றும் நகரசுத்தி தொழிலை அண்டிய வாழ்க்கையும், மோசமான குடியிருப்பு வாழ்க்கையுமே. இலங்கையில் இலகுவாக ஒரு சாதி அடையாளம் காண முடியுமென்றால் அது அருந்ததியர் சமூகம் தான்.

இவர்கள் அகமண முறையை பின்பற்ற தள்ளப்பட்டவர்கள். அகமணமுறையை தவிர வேறு வழியில்லை. விதிவிலக்குகளை இங்கு கணக்கில் எடுக்கவில்லை. அப்படி விதிவிலக்காக சாதிக்கு வெளியில் திருமணமுடித்தவர்கள் தமது சொந்தங்களிடமிருந்து தள்ளியே போய்விட்டனர். அப்படி தள்ளி போகாவிட்டால் அதுவே தமது புதிய வாழ்க்கையையும், எதிர்கால சந்ததியையும் பாதிக்கும் என்று நம்புகிறார்கள். இவை சாதி கலப்பு திருமணமே தவிர சாதி மறுப்பு திருமணமல்ல. இதனை விளங்கி செய்துகொண்ட ஒரு காலம் இருந்தது.

இலங்கையில் திராவிட கழகம், பெரியார் இயக்கங்கள் செயற்பட்ட காலத்தில் தலித் பெயர்களை மாற்றி திராவிட பெயர்களை சூட்டுவது, கலப்பு திருமணம் நடத்தி வைப்பது போன்றவை நிகழ்த்தப்பட்டன... ஆனால் கலப்பு திருமணங்கள் தலித் சாதிகளுக்குள் மட்டுமே நடந்தன. அதற்கப்பால் விதிவிலக்காகவே நிகழ்ந்தன. ஆனால் அது சாதி மறுப்பு திருமணமாக இருந்தது. வெறுமனே சாதி கலப்பாக இருக்கவில்லை.

தனது இளம்வயதில் 30 வருடங்களுக்கு முன்னர் ஒரு யாழ்ப்பாணப் பெண்ணோடு மாயமான எனது பெரியப்பாவை என் அப்பா உள்ளிட்ட அவரின் சகோதரர்கள் அவரை அவர் இறந்தபோது சவப்பெட்டியில் தான் பார்த்தார்கள். அவர் மாளிகாவத்தை பகுதியில் எங்கள் குடியிருப்பில் இருந்து அருகாமையில் தான் அத்தனைகாலம் வாழ்ந்து வந்திருக்கிறார். ஆனால் எவருக்கும் தெரிந்திருக்கவில்லை. யாழ்ப்பாண “இடைச்சாதி” பெண் ஒருவரைத்தான் அவர் திருமணம் முடித்திருந்தபோதும், அருந்ததியர் சமூகத்தை சேர்ந்தவர் அவர்; என்பது தெரிந்துவிடும் என்பதற்காக அவர் சொந்த உறவுகளுக்குத் தெரியாமல், எவர் கண்களிலும் படாமல் வாழ்ந்து மடிந்தார். அவரின் இறப்பு செய்தி கேட்டு ஒப்பாரி வைத்தபடி பதறியடித்துக்கொண்டு ஓடிப்போன என் மாமிமாரும் அப்பா சித்தப்பா அனைவரும் அழுத அழுகை  இன்னமும் என் கண்களில் தெரிந்துகொண்டே இருக்கின்றன. “இவ்வளவு நாளாத்தான் ஒன்ன பாக்க கெடக்கல இனிமேலும் ஒன்ன பாக்கமுடியாம போச்சேடா…” என்று கதறினார்கள். அவர்களின் பிள்ளைகள் அதிர்ச்சியில் இருந்தார்கள். அவரின் பிள்ளைகள், இறப்பு சோகத்தில் எம்மோடு ஒன்று கலந்து அத்தை, மாமா.. என உறவு பாராட்டினார்கள். அவரின் மரண சடங்குகளின் பின்னர் “...இனி இவர்களுக்கு நாங்கள் தொந்தரவாகி விடக்கூடாது, அவர்கள் பிள்ளைகள் எல்லோரும் இதுவரை வாழ்ந்ததைப்போலவே சாதி தெரியாமல் நன்றாக வாழட்டும்...” என்று எங்கள் பெரியவர்கள் மிகுந்த வேதனையுடன் முடிவெடுத்தார்கள். அதன் பின்னர் எங்கள் கூட்டுக் குடும்ப வலைப்பின்னலுக்குள் அவர்கள் இல்லை.

நான் சாதிக்கு வெளியில் திருமணமுடித்த போது என் அக்கா ஒருவர் “இனி ஒன்ன இழக்க போறமே டா” என்று கட்டிப்பிடித்து அழுததை என் வாழ் நாளில் மறக்க முடியாது. நான் அப்படி இல்லக்கா. நமக்கு நாம மட்டுந்தான் அக்கா.. நான் எங்கேயும் போயிற மாட்டேன்..” என்று பதிலுக்கு நான் ஆறுதல் கூறி விடைபெற்றேன்.

இதை ஏன் இங்கு குறிப்பிடுகிறேன் என்றால் தலித்துகளுக்கு சாதிக்குள் திருமணம் முடிப்பது என்பது ஒரு பாதுகாப்பும் தான் என்று உணர்கிறார்கள். பரஸ்பர ஆதரவு மட்டுமே அவரவருக்கு கிடைகிறது. அது இந்த அகமணமுறைதான் பாதுகாக்கப்படுகிறது என்று நம்புகிறார்கள்.

புதிய தலைமுறை வாய்ப்புகிடைத்தால் அகமணமுறையை தகர்க்கிறார்கள். அதேவேளை உறவுகளை நிரந்தரமாகவோ, நீண்டகாலத்துக்கோ பிரிந்து செல்கிறார்கள். 

90களின் ஆரம்பத்தில் அருந்ததிதியர் மீட்பு முன்னணி என்கிற ஒரு அமைப்பை பல இளைஞர்களை ஒன்று சேர்த்து தொடங்கினேன். கூட்டங்கள் அனைத்தும் கொட்டாஞ்சேனையில் உள்ள எங்கள் வீட்டிலும், புதுக்கடையில் உள்ள அருந்ததியர் வாழும் குடியிருப்பிலும் நடத்தினோம் ஆரம்ப கூட்டங்களில் அகமணமுறையை இல்லாதொழிப்பது பற்றி அதிகம் கலந்துரையாடினோம். எங்களுக்குள் அனைவரும் ‘சொந்த சாதிக்குள் திருமணம் முடிப்பதில்லை’ என்று உறுதிமொழி எடுத்தோம். அதுவே சாதியை இல்லாதொழிப்பதற்கான பேராயுதம் என்று கூறிக்கொண்டோம். சமீபத்தில் இலங்கை சென்று அவர்களில் பலரை சந்தித்தேன் அவர்கள் அனைவரும் சாதிக்குள் தான் திருமணம் செய்திருந்தார்கள். அகமணமுறை உடைப்பு என்பது அருந்ததியர்களுக்கு அவ்வளவு இலகு இல்லை என்பதை எனக்குள் உறுதி செய்துகொள்ளக்கூடியதாக இருந்தது.

அரசியல் ரீதியாக மட்டும் அல்லாமல், அறிவியல் மற்றும் மருத்துவரீதியாகவும் சொந்தங்களுக்குள், சொந்த சாதிக்குள் நடைபெறும் திருமணம் அதிக ஆபத்தை விளைவிக்கக்கூடியவை என்று மரபணு ஆய்வு முடிவுகள் திரும்பத் திரும்ப நினைவூட்டி வந்திருக்கின்றன. நெருங்கிய சொந்தங்களுக்குள் திருமணம் செய்யும்போது, பரம்பரை நோய்கள் மரபணுரீதியாகத் தொடர்வதற்கு அதிக சாத்தியங்கள் உள்ளன என்கிறார்கள் ஆய்வாளர்கள்.

பிறக்கும்போதே ஊனமுற்ற குழந்தைகளையும், வளர்ந்ததன் பின்னர் நோய் அறிகுறிகள் தெரியவந்த சம்பவங்களை பலவற்றை நாம் கண்டிருக்கிறோம். பிள்ளைகள் பிறக்குமுன்னரே வயிற்றில் இருக்கும் போதே ஸ்கேன் செய்து பாதிப்புகளை கண்டுகொண்டவுடன் கருச்சிதைவு செய்துகொள்ளும் வசதியுடையவர்கள் அல்ல இவர்கள்.

தலித்துகளை பொறுத்தவரை சொத்தையும் சாதியையும் பாதுகாக்க வேண்டிய தேவையில்லை. இழக்க சொத்துமில்லை, சாதியைப் பாதுகாக்க அவர்கள் சலுகைபெற்ற சாதியுமில்லை.

‘அகமணமே சாதிக்குரிய தனித் தன்மையான ஒரே இயல்பு ஆகும்’. அதாவது கலப்பு மணம் செய்து கொள்வதற்கான தடைகளிலிருந்துதான் சாதிகள் தோன்றுகின்றன என்கிறார் அம்பேத்கர்.

அகமணமுறையின் பக்கவிளைவுகள் என்பது வெறும் தலித்துகளுக்கு மட்டும் உரித்தானதல்ல. அகமணத்தை பேணும் அனைத்து குழுமங்களின் எதிர்கால சந்ததியினருக்கும் மிகப் பெரிய அபாய அறிவித்தல் கொடுக்கப்பட்டிருக்கிறது. மரபணுக் கோளாறுகள், உடல்/மனம் குன்றிய குழந்தைகள் பிறப்பதை தடுத்து எதிர்காலத்தில் ஆரோக்கியமான சந்ததியை பெற்றெடுக்க வேண்டுமெனில் அகமணமுறையை தகர்த்தே ஆகவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் அனைவருக்கும் ஏற்பட்டுள்ளது. ஆனால் இந்த ஒரே காரணத்திற்காக கலப்பு மணத்தை ஏற்கவா போகிறார்கள். சாதிய பெருமிதம் எல்லாவற்றையும் விட வலிமையானதல்லவா நண்பர்களே.

நன்றி - நமது மலையகம்

மேலும்...

யாழ் சாதியமைப்பு குறித்த ஆவணப்படம்

யாழ் சாதியமைப்பு குறித்து கொழும்பு பல்கலைகழக மாணவர்களால் உருவாக்கப்பட்ட  ஆவணப்படம் இது.

மேலும்...

இருண்டிய யாழ்ப்பாணத்தின் ஒரு பாகம் - சீவல் தொழில் கூட்டுறவு சங்கங்களின் வெற்றிகளும் சவால்களும்

பரம்பரையாக சீவல் தொழில் செய்து வரும் ஒரு சமூகம் வரலாற்றில் சாதிரீதியான ஒடுக்கு முறைகளுக்கும் போர்காலத்தின் அழிவுகளுக்கும் முகம் கொடுத்தனர். அதற்கு கடந்த கால போராட்டங்கள் மற்றும் சமூக முயற்சிகளுடன் அமைக்கப்பட்டகூட்டுறவு சங்கங்களின் ஒத்துழைப்பு முக்கியமானது. ஆனால் அந்த சமூகம் இன்று சிக்கலான பொருளாதார நிலமைக்குள் தள்ளப்படுகின்றது.

1972ம் ஆண்டு தொடக்கம் 40 வருடத்திற்கு மேலாக இயங்கிக் கொண்டிருந்த பனை தென்னை வள அபிவிருத்திகூட்டுறவு சங்கங்கள் போர் முடிந்த 4வருடத்திற்கு பின்னர் திறந்த பொருளாதாரத்தாலும் சந்தையின் தாக்கத்தாலும் உடைந்து போகுமா?, யுத்தம் முடிவடைந்த பின்னர் ஏ-9 பாதை திறந்ததை தொடர்ந்து தெற்கிலிருந்து வருகின்ற சாராயம் பியர் என்பவற்றின் சந்தைப்படத்தல் மற்றும், பார்களின் அதிகரிப்பு போன்றவற்றினால் கள் சாரயம் போன்ற உள்ளுர் உற்பத்திகளை சந்தைப்படுத்த முடியா நிலை காணப்படுகின்றது.மற்றும் அண்மைக் காலங்களில் விவசாய அழிவுகளினால் வருமானங்கள் வீழ்ச்சியடைந்திருப்பதால், கள்ளுக்கான கேள்விகள் குறைந்துள்ளது. அத்துடன்இளம் தொழிலாளர்கள் இத் தொழிலை ஒரு சிலர் செய்த போதும் அவர்களும் குறிப்பிட்ட சில நாட்களுக்கு பின் கலாச்சாரம் சுய கௌரவம்சாதிரீதியிலான பார்வை போன்றவற்றினால் இன்று சீவல் தொழிலை கைவிடுகிறார்கள.

இலங்கை வரலாற்றில் கல்வி சுகாதாரம் வறுமை ஒழித்தல் போன்ற சமூக முன்னேற்றங்களுக்கு தொழிற்சங்கங்களினதும் கூட்டுறவு சங்கங்களினதும் தாக்கம் முக்கியமானது. இன்று வடமாகாண விவசாயிகள் உட்பட பொதுமக்கள் கடன்களில் மூழ்கியிருந்த போதிலும், பனை தென்னை கூட்டுறவின் செயற்பாடுகளினால் சீவல் தொழில் சமூகம் இந்த கடன் கலாச்சாரத்தில் அகப்படவில்லை. இந்த கண்னோட்டத்தில்பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டுறவு சங்கத்தின் சவால்களுக்கு ஓர் தீர்வு காண்பதென்பது நெருக்கடிக்கடியின் மத்தியில் இயங்கும் தற்கால இலங்கை பொருளாதாரத்திற்கும் சில முக்கியமான கருத்துக்கல் மற்றும் தீர்வுகளாக அமையலாம்,.

ஒருசீவல்தொழிலாளியின் அனுபவங்கள்: தர்மபாலசிங்கம் 67 வயது

(நான் 18வயதில் எனது மச்சானிடமிருந்து சீவல் தொழிலை பழகினேன். 1991ம் ஆண்டு இடம்பெயர்ந்து வன்னியில் சிராஞ்க்குளத்தில் வசித்தேன்.அங்கும் சீவல் தொழிலை செய்தேன்,. பின்னர்,2002ம் ஆண்டு அச்சுவேலிக்கு திரும்ப வந்து சீவல் தொழிலை செய்தேன் நான் 60வது வயதில் ஓய்வூதியத்தினை பெற்றேன., ஓய்வூதியம் எடுத்துக் கொண்டும் சீவுகின்றேன். தற்போது நான், பொச்சுக்கட்டி, மரம் ஏறுகிறேன். 10 தென்னை மரம் சீவுகின்றேன்.

காலை 4 மணிக்கு எழுந்து வீட்டு வேலைகளை முடித்து சீவலுக்கு சென்று 9.30க்குள் கள்ளு இறக்கிக் கொண்டந்திடுவேன.,, பாளை தட்டுற முறை என்றால் கொஞ்சம் நேரமாகும் ஒன்றவிட்ட ஒரு நாள் பாளை தட்ட வேண்டும். பின் 11.30க்கு முன்னர் தவறணைக்குள் கள்ளு கொண்டு போய் கொடுக்க வேண்டும., பின்னர் தோட்டத்தில் போய் வேலை செய்வேன்.மாடு கொண்டு போய் கட்டுவேன். பின்னர் மாலை 4.30க்கு திரும்பவும் சென்று 10 தென்னையும் ஏறி சீவி 6.30க்கு முன்னர் தவறணைக்கு கள்ளு கொண்டு செல்வேன. ஓரு நாளைக்கு 15 போத்தல் கள்ளுக்குகிட்ட கொண்டு போய் கொடுப்பேன். எனக்கு வருத்தம் வருகில் கால்களில் அதிக காயங்கள் வரும் நெஞ்சு வருத்தங்கள் வரும்.

கத்தி ஆரம்பத்தில் நல்ல கூராகவும் பெரிதாகவும் இருந்தது இப்போது எப்படி தேய்ந்து இருக்குது என்று பாருங்கோ. இதனைப் போல தான் நாங்களும் தேய்ந்து போகிறோம். மரத்தில் ஏறும் போது சீவிலிகூடு கத்தி பாளைதடடு,ம் பொல்லு கள்ளு ஊத்த போத்தல் என்பன கொண்டு செல்வேன். முந்தி நான் பொச்சு மட்டை கட்டாமல் சீவும் போது கால் சரியாக காச்சுப் போய் இருக்கும்.தற்போது பொச்சு கட்டி சீவுவதால் பறவாயில்லை. தோட்டமும் செய்வதால் ஆரம்பத்தில் வருமானம் பறவாயில்லாமலலிருந்தது. தற் போது வெங்காயம் எல்லாம் அழிவடைந்ததால் பெரிதாக வருமானம் இல்லை.

நான் 18 வயதில் கள்ளு சீவேக்க மரவரி முறை இருந்தது. நாங்கள் 5 பேர் இணைந்து மரம் சீவுவதாக அனுமதி எடுப்போம்100ரூபா கட்டி. நான் ஆரம்பத்தில 90 போத்தல் கள்ளு ஒரு நாளைக்கு சீவி கொடுப்பேன., அப்போது கள்ளு 10சதம்,. பின்னர் 1972ம் ஆண்டு கூட்டுறவு சங்கங்கள் ஆரம்பிக்கப்பட்ட போது நான் 552வது உறுப்பினராக வேலை செய்தேன். 

கூட்டுறவு சங்கங்கள் வந்ததால் எங்களுக்கு பல நன்மைகள் கிடைக்கின்றன. தொழில் விடுற காலத்தில் சமாசத்திலிருந்த எங்களுக்கு ஊதியத் தொகை வழங்கப்படும., மரவரி இருந்த காலத்தில் கள்ளு எல்லாம் சீவி முதலாளிக்கே கொடுக்கனும்.ஆனால் கூட்டறவு வந்தபின் எங்களுக்கு பல நன்மைகள் கிடைக்கின்றது.

விபத்து நதி கட்டாய சேமம் என்று சொல்லி எங்கட கள்ளிலிருந்து 1ருபா கழிப்பார்கள., சேமப் பணம் மூன்று மாதத்திற்கு ஒருக்கா தருவார்கள., தொழில் விடேக்க கட்டாய சேமப்பணம் தருவார்கள். விபத்து நிதி தந்போது ஓய்வூதியத்திட்டமாக மாற்றப்பட்டு 60 வயதிற்கு பிற்பாடு தருவார்கள., நான் ஓய்வூதிய பணமும் எடுத்துக் கொண்டு சீவி வருகின்றேன். சீவல் தொழிலை எனது அப்பு மாமா மற்றது நான் செய்கிறேன் எனி எனக்கு பிறகு ஒருவரும் செய்ய மாட்டார்கள் இளம் தலை முறையினர் படிக்கிறார்கள்.படிக்காதவர்கள் கூலி வேலைக்கு போகிறார்கள். 

1960ம் ஆண்டு இடம் பெற்ற சாதி எதிர்ப்பு போராட்டங்களுடன் நானும் இணைந்து செயற்பட்டேன., தேனீர் கடை எதிர்ப்பு போராட்டங்களுடன் எல்லாம் இணைந்து செயற்பட்டேன். எங்கட வாசகசாலையில் ரஷ்யா கொமினிஸ்ட் சீனா கொமினிஸ்ட் என்று இரண்டு கொமினிஸ்ட்கள் இருந்தன.இதில் சீனா கொமினிஸ்டுடன், நானும் ஒரு உறுப்பினராக அங்கம் வகித்தேன்.)

சீவல் தொழில்

சீவல் தொழில் என்றால் பனை தென்னை மரங்களில் ஏறி கள்ளினை இறக்கின்ற தொழிலாகும். இத் தொழில் ஆண்களினால் மட்டும் செய்யப்படுகின்றது. இவர்கள் காலை 6 மணியிலிருந்து பின்னர் 10.30க்குள் கள்ளினை தவறணைக்குள் ஒப்படைக்க வேண்டும.,இது போலவே மாலை 4 மணிக்கு மீண்டும் சீவச் சென்று 6.30க்குள் தவறணைக்கு கள்ளினை ஒப்படைக்கிறார்கள். இடைப்பட்ட நேரங்களில் சிலர் தோட்ட வேலை செய்கின்றார்கள். ஒருவர் ஒரு நாளைக்கு 5-15க்கிடைப்பட்ட மரங்கள் காலையும் மாலையும் சீவுகிறார்.

இவ்வாறு மரத்தில் ஏறி இறங்குவதால் தொழிலாளர்கள் பல சிரமங்களை எதிர் கொள்கிறார்கள். மழை காலங்களில் மரங்களில் ஏறுவதென்பது இவர்களுக்கு பெரிய சவாலாகவுள்ளது. மற்றும் இத் தொழிலானது உடலை வருத்தி செய்கின்ற ஒரு கடினமான தொழிலாகவுள்ளதனால் பாரிய பல நோய்களுகுள்ளாகிறார்கள். அத்துடன் இவர்கள் மரம் ஏறும் போது விழுந்தால் உயிர்க்கும் ஆபத்துண்டு,. மேலும் இத் தொழிலானது குறிப்பிட்ட சாதி சமூகத்தினர் மட்டும் செய்யும் தொழிலாக இன்று வரையுள்ளது.

சீவல் தொழிலாளர்கள் ஆரம்ப காலங்களில் முதலாளிக்கு நன்மை பயக்கும் மரவரி முறையின் கீழ் சுரண்டப்பட்டு மிகவும் வறிய நிலையில் வாழ்ந்து வந்தார்கள். 1972ம் ஆண்டு பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டறவு சங்கங்களின் தோற்றங்களின் பின்னர் இவர்களுடைய பொருளாதார நிலை வளர்ச்சியடைநதத்து. அக் காலத்தில் யாழ்ப்பாண மாவட்டத்தில் 7230க்கு மேற்பட்ட உறுப்பினர்களை கொண்டிருந்த கூட்டுறவு சங்கம், இன்று 3924 உறுப்பினர்களாக குறைவடைந்ததுள்ளது. இளம் தொழிலாளர்கள் மும்முரமான வேலையினூடாக அதிக மாதாந்த வருமானத்தை பெறக்கூடியதாக இருந்த போதும் சீவல் தொழிலின் கடுமையான சூழ்நிலை காரணமாக நீண்ட காலம் தொழில் செய்ய முடியாதுள்ளது. மேலும் ஒரு தனிநபர் தன் வருமானத்தை முதலீட்டுவதற்கான வாய்ப்புகள் குறைவாக இருப்பதனாலும் சமூகஅணிதிரட்டலுக்கான சந்தர்ப்பங்கள் இல்லாத காரணங்களாலும் தொடர்ந்து பொருளாதார சமூக சவால்களை எதிர் கொள்கிறார்கள்.

கூட்டுறவு சங்கங்களின் வரலாறு

யாழ்ப்பாணத்தில் சாதிக்கெதிராக 60ம் ஆண்டு நடைபெற்ற போராட்டத்தின் பின் ஆரம்பிக்கப்பட்ட பனைதென்னை வள அபிவருத்தி கூட்டுறவு சங்கங்களின் பங்கு பரந்து பட்டதாக விளங்குகின்றது. மூடிய பொருளாதார காலத்தில் 1972ம் ஆண்டில் நிதியமைச்சராகவிருந்த என்.எம., பெரேரா அவர்களினால் இலங்கை கூட்டுறவு சட்டத்தின்கீழ் பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டுறவு சங்கங்கள் உருவாக்கப்பட்டன. இவை கூட்டுறவு திணைக்களத்தில் பதிவு செய்யப்பட்டு, கூட்டுறவு அபிவிருத்தி ஆணையாளாரின், வழிகாட்டலின் கீழ் தெரிவு செய்யப்பட்ட நிர்வாக சபையின் கீழ் இயங்குகின்றன.

இச் சங்கங்கள்கிராமப்புறமக்களின் பல அடிப்படை தேவைகளினை நிறைவு செய்கின்றன. ஒவ்வொரு தவறணையின்கிளை முகாமையாளருக்கு கீழ் காலை 11-2 மணிவரை மாலை 5-8 மணிவரை திறந்து நடாத்தப்படுகிறது. சீவல் தொழிலாளர்கள் கொண்டுவரும் கள்ளின் அளவு பெறுமதி தரம் மற்றும் கணக்குகள் எல்லாவற்றிற்கும் பொறுப்பாக இவரே இருக்கின்றார். மேலும் சீவல் தொழிலார்களினைஓர் ஒழுங்கு முறையின் கீழ், கூட்டிணைந்து செயற்படஇச் சங்கங்கள் உதவுகின்றன. யாழ் மாவட்டத்தில் 19 சங்கங்களும் கிளிநொச்சி மாவட்டத்தில் 4 சங்கங்களும் முல்லைத்தீவு மாவட்டத்தில் 7 சங்கங்களும் வவுனியாவில் 3 சங்கங்களும் மன்னாரில் 5சங்கங்களும் திருகோணமலையில் 2 சங்கங்களும் மட்டக்களப்பில் 8 சங்கங்களும் உருவாக்கப்பட்டு வடக்கு கிழக்கில் இயங்கி வருகின்றன. இவற்றில் யாழ் மாவட்டத்தில், வலிகாமம் 13 வடமராட்சி 3 தென்மராட்சி 3 ஆகும்.

கூட்டுறவு சங்கங்களுக்கும் தொழிலாளர்களுக்கும் இடையிலான தொடர்பு

ஜனநாயத்திற்கான ஓர் உதாரணமாகவிளங்கும் பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டுறவு சங்கங்களின் முழு அதிகாரமும் தொழிலாளர்களால் நியமிக்கப்படும் தலைவர்களிடமே காணப்படுகின்றது. இங்கு நிர்வாகத்திலுள்ள கூட்டுறவு பணியாளர்கள் அனைவரும் இவர்களின் தீர்மானங்களின் அடிப்படையிலையே இயங்க முடிகிறது. அத்துடன் சீவல் தொழிலில் ஈடுபடுபவர் மட்டுமே இங்கு அங்கத்தவர்களாக இயங்கலாம., இவர்கள் இச் சங்கங்களின் நிர்வாகக் கட்டமைப்பின் கீழ் கிளை அங்கத்தவர் கிளைக்குழு கிளைத்தலைவர் கிளைச் செயலாளர் என தெரிவு செய்யப்பட்டு பின்னர் பொதுச்சபை நெறியாளர் குழு தலைவர் உபதலைவர் செயலாளர் பொதுமுகாமையாளர் பணியாளர் குழு என்னும் கட்டமைப்பின் ஒழுங்கு முறையின் கீழ் செயற்படுகிறார்கள். 

ஆரம்ப காலங்களில் தொழிலாளர்கள் வீட்டில் வைத்து இத் தொழிலை செய்ததால், பல சமூக கலாச்சார பிரச்சனைகளினை எதிர் கொண்டார்கள்.ஆனால், கூட்டுறவு அமைப்பின் மூலம் தங்களுக்கென நிரந்தரமான பாதுகாப்பான தொழிலினை ஏற்படுத்தி கொண்டார்கள். இத் தொழிலை செய்கின்ற தொழிலாளர்கள், ஓரு மாதத்தில் 30000 – 80000 ரூபா அளவு ஊதியத்தினை பெறுகின்றனர். அதிகளவு ஊதியத்தினை பெறும் தொழிலாக காணப்பட்ட போதும் பெரும்பாலும் இளம் வயதினர் இத் தொழிலை செய்வதில்லை. 30 வயதிற்கு மேற்பட்டவர்கள் தான் செய்கிறார்கள். 

தொழிலாளர்கள் தவறணையில் கள்ளினை கொடுத்த பின்னர் தவறணையில் ஒரு போத்தல் தென்னங்கள்ளு 75ரூபாவிற்கும் பனங்கள்ளு 50ரூபாவிற்கும் விற்கப்படுகின்றது. விற்பனை செய்யப்படாது மீதியுள்ள கள்ளினை வடிசாலைகளுக்கு அனுப்புகின்றார்கள். வடிசாலைகள் 10ரூபாவிற்கு கள்ளினை வாங்குகின்றது இதனால் தொழிலாளர்களுக்கும் கூட்டறவிற்கும் நஷ்டம் ஏற்படுகின்றது. ஒரு போத்தல் சாராய உற்பத்திக்கு ஏறத்தாள 10-14 போத்தல் கள்ளு தேவைப்படகின்றது. வடிசாலையிலிருந்து 660 ரூபாவுக்கு கடைகளுக்கு விற்கப்படும் ஒரு போத்தல் சாரயத்திற்கு 445ரூபா அரசாங்கத்,திற்கு வரி செலுத்துகிறார்கள். மீதி 215 ரூபாவிலும் தான் தொழிலாளர் ஊதியம் மற்றும் கள் வாங்குதல் வடிசாலைகள் இயங்கும் செலவுகள் என பயன்படுத்துவதால் இலாபம் கிடைப்பது குறைவாகவுள்ளது. மேலும் சாராயத்தின் உற்பத்தியில் வரும் இலாபங்கள் மிகவும் குறைவாக இருப்பதனால் கள்ளுக்கான கேள்வி குறைந்துள்ளது. 

யாழ்மாவட்டத்திலுள்ள வடிசாலைகள் சாரயத்தை கடைகளுக்கு விற்கும் விலை கடைகள் விற்கின்ற விலைகளினை அட்டவணை.

வடிசாலைகள் வடிசாலைள் விற்கும் விலை கடைகள் விற்கும் விலை 

வலிகாம வடிசாலை 650ரூபா 700ரூபா 

திக்கம் வடிசாலை 660ரூபா 710ரூபா

வரணிவடிசாலை 610ரூபா 670ரூபா

தற்காலத்தில் இக் கூட்டுறவு சங்கங்கள் பல நெருக்கடியின் மத்தியில் சில முயற்சிகளைமுன்னெடுக்கின்றன அவற்றுள் முக்கியமாக குடிசைகளாக இருந்த தவறணைகளை புதிய கட்டிடங்களாக மின்சார பான் வசதியுடன்,, கதிரையில் அமர்ந்து குடிக்க கூடிய வசதிகளுடன் நவீனப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

போர்க்கால சூழலில் பல பனைகள் அழிக்கப்பட்ட போதிலும் மீதியுள்ள பனைகளிலிருந்து விழுந்த பனம் விதைகள் மூலம் பனைமரங்கள் மீண்டும் முளைத்துள்ளன. மற்றும் 1996ம் ஆண்டு இடப் பெயர்வின் போது பண கொடுப்பனவுகளை கூட்டுறவு சங்கங்கள் தொழிலாளருக்கு வழங்கியுள்ளது. பல்வேறுபட்ட இடங்களில் தொழிலாளர்கள் வசித்த போதும் இத் தொழிலை செய்யக் கூடிய வசதிவாய்ப்புக்களை சங்கங்கள் ஏற்படுத்தி கொடுத்துள்ளது.

கூட்டுறவு சங்கங்களின் செயற்பாடுகள் 

• 183 ஆசிரியர்களுடன் 120 பாலர் பாடசாலைளை நடாத்தல்
• பாலர் பாடசாலைக்கு சீருடை சத்துணவு
• சிறந்த அங்கத்தவர்களினை கௌரவித்தல்
• பிள்ளைகள் புலமைபரீட்சை சித்தி எனின் 5000ரூபா
• பல்கழைக்கலகம் சித்தி, 10000ரூபா
• வருடாந்தம் பிள்ளைகளுக்கு கொப்பிகள் வழங்கள்,
• வேலை வாய்ப்புக்கள்வழங்கள் 
• இழப்பீட்டு தொகை வழங்கல்
• சித்த மருத்துவ கூட்டுறவு சங்கங்களை ஏற்படுத்தல்
• கிராமிய வங்கிகள் மூலம் சேமிப்பு கடன் வழங்கள்
• ஓய்வூதியம் மகளீர் சுயதொழில் முயற்சித் திட்டங்கள் 

பெண்களின் பங்களிப்பு

சீவல் தொழலிலை பெண்கள் செய்வதில்லை. ஆனால், சங்கங்களில், பனங்கட்டி உற்பத்தி பனாட்டு உற்பத்தி மற்றும் போத்ததலில் கள் அடைத்தல்,,,, கூட்டுறவு சங்கங்களில், பணிபுரிதல் போன்றவற்றில் ஈடுபடுகிறார்கள். இருந்தும் பெண்களின் பங்களிப்பு மற்றும் தலைமைத்துவம் கூட்டுறவுகளில் போதாது.

சீவல் தொழிலாளர்களின் பெண்கள், கூறுவதுஇஆரம்ப காலங்களில், அதிக வருவாயை பெற கூடியதாக இருந்த போதிலும், தற்போது ஓரளவு வருமானம் தான் பெறக்கூடியதாகவுள்ளது. மற்றும், மரத்தில் ஏறும் போது உடல் ஆபத்தக்கள் ஏற்படுவதால் தொழிலுக்கு கணவர்கள், செல்வதுபயமாகவுள்ளது. மேலும், சில காலங்களில் கள்ளு குறைவடைவதனால் வருமானம் போதுமானதாக இருப்பதில்லை இதனால் பெண்களும் ஆண்களும் கூலி வேலைகளுக்கும் செல்கிறார்கள்.

இத் தொழில் புரிபவர்களின், பிள்ளைகள்படித்துநல்லநிலைக்கு வந்த பின் பிள்ளைகளோ இவர்களின் மனைவிகளோ சீவல் தொழிலை கணவர்கள் மற்றும் தந்தைகள் செய்வதை விரும்பவில்லை.,மேலும், கிராமப்புற பாடசாலைகளின் சில ஆசிரியர்கள் சீவல் தொழிலாளர்களின் பிள்ளைகளின் கல்வி மேல் அக்கறை கொள்வதில்லை மற்றும் இவர்கள் உயர் சாதி மாணவர்களினாலும் புறந்தள்ளப்படுகிறார்கள். இத் தொழில் பற்றி மற்றும் பாடசாலைகளில் தொடரும் பாகுபாடு தமிழ் சமூகத்தை நெருக்கும் சாதியத்தின் ஒரு அம்சமாகும்.

சவால்கள்

சாதியடிப்படையில் தவறணைகளின் பதிவுகளுக்கு அயலவர்களின் எதிர்ப்புக்களும் முறைப்பாடுகளும், கூட்டுறவு சங்கங்களுக்கு சிரமத்தை கொடுக்கின்றது. கள்ளினால் உடலிற்கு ஏற்படுகின்ற பாதிப்பு குறைந்ததாக இருந்த போதிலும், கூடிய அற்ககோல் வீதத்தை கொண்ட சாராயத்தை விநியோகிக்கும் பார்களிலும் பார்க்க தவறணைகளுக்கே இவ்வாறான எதிர்ப்பு நிலவுகின்றது.

இன்று திறந்த பொருளாதார சந்தையில் போட்டி போடுவதற்கு தமது பொருட்களினை நவீனப்படுத்த வேண்டிய நிலையிலுள்ளனர். உதாரணமாக வெள்ளத்தின் உற்பத்தியின் பின் பொதிகளில் அடைத்து விற்ககூடிய வசதி வாய்ப்புகள் இல்லை. மற்றும் தெற்கிலிருந்து வருவம், சாரயத்துடன் போட்டி போடக் கூடிய வடிசாலைகளின் தொழில்நுட்ப முன்னேற்றம் அவசியம். அத்துடன் கள்ளை போத்தல்களில் அடைக்கும் நவீனத்துவம் தேவைப்படுகின்றது. மேலும் வெளிநாடுகளுக்கு சாராயம் மற்றும் கள்ளினை ஏற்றுமதி செய்து கூடிய வருமானத்தைபெறக்கூடிய வாய்ப்புக்கள் தேவை. இவை சீவல் தொழிலாளர்களதும் கூட்டுறவு சங்க உறுப்பினர்களதும் வேண்டு கோளாகவுள்ளது.

ஆரம்ப காலத்தில் உயர்சாதி, முதலாளிகளின் நிலமானிய ஆதிக்கத்தின் கீழ் சீவல் தொழிலாளிகள் சுரண்டப்பட்டார்கள். சங்கங்களின் தோற்றத்தின் பின்கூட்டுறவின் ஒழுங்கின் அடிப்படையில் தொழிலாளர்கள் சுயாதினமாக செயற்படார்கள். தற்கால முதலாளித்துவ பொருளாதார மாற்றங்கள் குறிப்பாக திறந்த சந்தையின் தாக்கம் மற்றும் போரின் பின் இறுக்கும் சாதியத்தினால் இவர்கள், ஒரு சமூக பொருளாதார நெருக்கடிக்குள் தள்ளப்படுகிறார்கள்.

தொழிலாளர்களின் எதிர்காலத்தை நோக்கி

சீவல் தொழிலாளர்கள் சிலருடன் உரையாடிய போதுஇ தம்முடன் இத் தொழில் முடிவடைந்து விடும் என்றும் தம் பிள்ளைகள் இத் தொழில் செய்வதை தாம் விரும்பவில்லை எனவும் கூறினார்கள். மேலும் அவர்கள் அனைவரும் கல்வி ரீதியில் முன்னேற்றம் அடையலாம் என்று நம்புகிறார்கள். ஆனால் ஒரு சில தொழிலாளர்களின் பிள்ளைகளினை தவிர ஏனைய பிள்ளைகள் கல்வியினை இடைநிறுத்தி விட்டு கூலி வேலை செய்கிறார்கள். இவ்வாறான சூழ்நிலையில் இவர்களின் எதிர்காலம் பற்றி ஆழமாக சிந்திக்க வேண்டியுள்ளது.

தற்கால வடமாகாண சபை தேர்தலில் சீவல் தொழில் சமூகத்தினை சேர்ந்த ஓர் கூட்டுறவு தலைவர் வேட்பாளராக இருந்தாh., ஆனால் அவரால் கூட சீவல் தொழிலாளிகள் மற்றும கூட்டுறவு சங்கங்கள் எதிர் கொள்ளும் சவால்களை பிரசரிக்க முடியவில்லை. இது தமிழ் அரசியல் மற்றும் தமிழ் ஊடகங்கள் அத்துடன் இன்று வரையுள்ள சாதிய நிலைப்பு என்பவறற்றின் குறைபாடுகளை காட்டுகிறது.வரலாற்றை பார்க்கும் போது யாழ்ப்பாணத்தை மையப்படுத்திய உயர் சாதி ஆதிக்கத்துடன் வந்த அரசியல் இவ் சமூகத்தின் சுரண்டலுக்கே கை கொடுத்தன. ஆனால் பல தசாப்தங்களுக்கு முன் இச் சமூகமும் இடதுசாரிகளும் முன் கொண்ட போராட்டங்களால் பல சமூக முன்னேற்றங்கள் மற்றும், கூட்டுறவு சங்கங்கள், தோன்றின.

இந்த கண்னோட்டத்தில் தற்கால புத்திஜீவிகள் தமிழ் மக்களுடன் வெளிப்படையாக கலந்துரையாடி இச் சமூகத்தின் முன்னேற்றத்திற்கு வழிவகுப்பார்களா? மற்றும் வட மாகாணசபை இந்த சமூக முன்னேற்றத்திற்கும் அவர்கள் முகம் கொடுக்கும் சவால்களுக்கும் தீர்வினை கொண்டு வருமா?

1972ம் ஆண்டில் உருவாக்கப்பட்ட கூட்டுறவு சங்கத்துடன் சீவல் தொழில் சமூகம் பல முன்னேற்றங்களை கண்டு வந்தது. ஆனால் இந்த தொழிலை தொடர முடியாமல் கூலி வேலைக்குள் தள்ளப்பட்டுமுதலாளிகளினால் மேலும் சுரண்டப்படலாம். இது உடமை இழப்பிற்கும் சாதிரீதியான சமூக புறந்தள்ளலுக்கும் வழிவகுக்கும் அபாயமுண்டு. இந்த சவால்களுக்கு சீவல் தொழிலாளர்களும் கூட்டறவு சங்கங்களும்அவர்களின் வரலாற்று அனுபவங்களின் அடிப்படையில் சமூகத்தை மாற்றும் ஒரு இயக்கத்திற்குத் தலைமை தாங்க வேண்டியுள்ளது.

இக் கட்டுரை எழுதவதற்கு தகவல்களை தந்துதவிய அச்சவேலி பிரதேசத்தை சேர்ந்தசீவல் தொழிலாளர்களுக்கும் மற்றும் அச்சுவேலி பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டுறவு சங்க பணியாளருக்கும் அத்துடன், யாழ்ப்பாண பனை தென்னை வள அபிவிருத்தி கூட்டுறவு சங்கசமாச பணியாளர்களுக்கும், மனமார்ந்த நன்றியை தெரிவித்து கொள்கிறோம்

அகல்யா பிரான்சிஸ்கிளைன் அகிலன் கதிர்காமர்

(அகல்யாவின் முகநூலிலிருந்து நன்றியுடன் மீள்பதிவு செய்யப்படுகிறது)

மேலும்...

குடியானவர்கள் குடிக்கும் குடத்தில் சக்கிலி பையன் தன்னீர் குடிப்பதா

ஈரோடு மாவட்டம் கோபிசெட்டிபாளையம் அருகில் நாஜிபாளையம் ஊராட்சி செங்கோட்டையன் நகரில் வசிப்பவர் க.ஆனந்தராஜ்; 17-05-2013 அன்று நாஜிபாளையம் துவக்கப்பள்ளி அருகே உள்ள விஜயன் டீ கடையில் கோவில் வரி சம்பந்தமாக ஊர் கூட்டம் நடைபெற்றிருக்கிறது. பெரியாரியல்வாதியான ஆனந்தராஜிடமும் வரி கேட்கப்பட்டிருக்கிறது. நான் ஒரு பெரியாரியல் வாதி எனக்கு கோவில் விழாக்களில் உடன்பாடில்லை, எனவே நான் வரி தரமாட்டேன். என் அண்ணன், தம்பியிடம் வாங்கிகொள்ளுங்கள் அதைப்பற்றி எனக்கு கவலையில்லை என்று சொல்லியிருக்கிறார். ஆனால் குடும்பத்தில் உள்ள மூன்று பேருமே வரி கொடுத்தாக வேண்டும் என்று பஞ்சாயத்தார் வற்புறுத்தியுள்ளனர். இதை மறுத்த ஆனந்தராஜ் அந்த டீ கடையில் இருந்த தன்னீர் குடத்தில் தன்னீர் குடிப்பதற்காக டம்ளரை எடுத்துள்ளார். குடியானவர்கள் குடிக்கும் குடத்தில் சக்கிலி பையன் தன்னீர் குடிப்பதா என்று அங்கிருந்த வீரப்பன் மற்றும் தங்கவேல் ஆகியோர் ஆனந்தராஜை கடுமையாக திட்டி, குடத்தில் இருந்த தன்னீரையும் கீழே ஊற்றியுள்ளனர். நான் எல்லோருக்கும் பொதுவான குடம் என்று நினைத்துவிட்டேன் என்று கூறிவிட்டு ஆனந்தராஜ் அங்கிருந்து சென்றுவிட்டார். அடுத்த நாள் ஊராட்சி மன்ற தலைவர் இராஜா துரைசிங்கம், ஆனந்தராஜின் அம்மாவிடம் இதுபற்றி கடுமையான எச்சரிக்கை செய்துள்ளார். உன் பையனுக்கு இவ்வளவு தைரியமா? குடியானவர்களுக்கு சமமாயிட்டானா உன் பையன்? நான் மட்டும் அங்கிருந்திருந்தால் உன் பையனை உதைக்காமல் விட்டிருக்கமாட்டேன். மரியாதையா வரியை கட்டிவிட்டு ஒழுக்கமா இருக்க சொல்லு என்றும் எச்சரித்துள்ளார். இதை கேள்விபட்ட ஆனந்தராஜ் ஊராட்சி மன்ற தலைவரிடம் நீங்களும் இப்படி சொல்லலாமா? என்று முறையிட்டிருக்கிறார். அந்த தொலைபேசி உரையாடலை நீங்களே கேளுங்கள்..........

மேலும்...

சுதந்திரத் திருநாடு, ஆங்கொரு சக்கிலிக் காடு!

நாமக்கல் தாலுக்காவில், ஏளூர் கிராமத்திலிருந்து நாட்டார் மங்கலம் மற்றும் சின்ன மணலி செல்லும் பாதையில் கல்லாங்குடி பிரிவு சாலையிலேயே ஒரு சிறு சாமி சிலை இருக்கிறது. அதைச் சுற்றிலும் இரும்புக் கம்பி போட்டு, அதில் ‘சக்கிலி காடு’ என எழுதப்பட்டு இருக்கிறது.

வேலகவுண்டன்பட்டியிலிருந்து வையப்பமலை வரை, புதன் சந்தை முதல் ஏளூர் பெரிய மணலி வரை அனைத்து கிராமங்களிலும் அருந்ததிய மக்கள் வசித்து வருகிறார்கள் என்பது இங்கு கவனிக்கத் தக்கது.

சுதந்திரம் பெற்று பல வருடங்களாகியும், உயர் ஜாதியினரால இன்னும் மிக எளிதாக பறத் தெரு, சக்கிலியத் தெரு என அழைக்கப்படும் கொடுமை, இங்கு எழுத்து வடிவில் நிறுவப்பட்டு இருக்கிறது. 

மேற்கண்ட தகவலையும், இந்த புகைப்படத்தையும் நண்பர் விமலாவித்யா அவர்கள் மெயிலில் அனுப்பி, “உங்களை இது தொந்தரவு செய்கிறதா?’ என்ற கேள்வியையும் கேட்டு இருந்தார்.

சக்கிலி காடு

அவஸ்தையாகவும், அவமானமாகவும் இருந்தது. சமூகத்தின் ஆழத்தில் மனிதர்களை அழுத்தி, அவர்கள் தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் என்று அவர்கள் மீதே பச்சைகுத்தி வைக்கிற வன்கொடுமையாகவே தெரிகிறது.

இந்த சாதிய கட்டமைப்பில், ஆதிக்க சாதியினர், தாங்கள் இன்ன சாதி என பெருமையுடன் பீற்றிக்கொள்ள முடியும்.. காலம்காலமாய் நசுக்கப்ப்பட்டவர்கள், தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் தாங்கள் இன்ன சாதியென அறியப்படுவதில் அல்லது அறிமுகப்படுத்தப்படுவதில் எத்தனை வேதனையும், வலியும் கொண்டு இருப்பர்?

‘இந்த குளம் தாங்கள் குளிப்பதற்குரியதா, இந்த பாதை தாங்கள் நடப்பதற்கு உரியதா, இந்த சுடுகாடு தாங்கள் புதைக்கப்படுவதற்கு உரியதா” என நிற்கிற, நடக்கிற, சுவாசிக்கிற வெளியெங்கும் ஜாதிய பாகுபாட்டின் எச்சரிக்கையுடனே வாழ்வது எத்தனை கொடுமையானது.?

மனிதாபிமானமும், விடுதலை குறித்த ஞானமும் உள்ள யாரையும் இந்தச் செய்தி தொந்தரவு செய்யும். சில நாட்களுக்கு முன்பு, நாமக்கல் மாவட்ட ஆட்சியரைப் பாராட்டி, நண்பர் ஈரோடு கதிர் எழுதிய இடுகையை வாசித்தேன். இதனை அறிய நேரும்போது, அவரும் தொந்தரவு செய்யப்படுவார் என்றே நம்புகிறேன். அதனால் சக்கிலிக்காடு என்னும் எழுத்துக்களையாவது முதலில் அழிக்க நேரிடுமா?

நன்றி - தீராத பக்கங்கள்

மேலும்...

யாழ்ப்பாணத்துச் சாதியம்: காலனித்துவ சமரசம் - மு.நித்தியானந்தன்

„மப்பின்றிக் கால மழை காணா மண்ணிலே

சப்பாதி முள்ளும் சரியாய் விளையாது

ஏர் ஏறாது காளை இழுக்காது

எனினுமந்தப்

பாறைபிளந்து பயன் விளைப்பான் என்னூரான்“

என்று மகாகவி பாறை பிளந்து பயன் விளைவிக்கும் யாழ்ப்பாணத்து விவசாயியை வியந்து கவிதை வடித்தது உண்மைதான். ஆனால் கடும் பாறையை விட யாழ்மண்ணில் இறுகி வேரோடிப்போன சாதிய உணர்வினை பல நூற்றாண்டுகளாகத் தொடர்ச்சியாக ஆட்சி நடாத்திய ஐரோப்பிய அரசுகளாலும்கூட அசைக்கமுடியவில்லை. மாறாக யாழ்ப்பாண சமூகத்தில் மேலாண்மை செலுத்திய சாதியினர் பிரிட்டிஷ் காலனித்துவ ஆட்சியைப் பயன்படுத்தி மேலும் தம்மை ஸ்திரப்படுத்திக் கொண்டிருக்கின்றனர் என்பதை சரித்திரம் சொல்கிறது.

பிரித்தானியப் பேரரசின் இலங்கையின் முதல் ஆளுநராகப் பதவியேற்ற பிறெடறிக் நோர்த், யாழ்ப்பாணத்தில் நிலவிய சாதிய அமைப்பினை தங்களின் நிர்வாகத்திற்கு வசதியானதெனக் கருதி சாதியமைப்பினை அனுசரித்துச் செல்லும் போக்கினைக் காண்கிறோம்.

யாழ்ப்பாணத்தின் கிராமிய மட்ட சமூகத் தலைமைத்துவம் சாதி வெள்ளாளர்களின் கைகளிலேயே இருந்தது. யாழ்ப்பாணத்தின் பாரம்பரிய சாதியமைப்பினை ஆதாரமாகக் கொண்டுதான் இப்பிரதேசத்தின் சமூகப் பொருளாதர நடவடிக்கைகளும் சமூக உற்பத்தி உறவுகளும் அமைந்தன. சாதி, சமூகஅமைப்பின் மேற்கட்டுமானமாக அல்ல, அதுவே அடித்தளமாகவும் செயற்பட்டிருந்தது.

யாழ்ப்பாணத்தின் பொருளாதாரச் சமூகத்தளம் சாதியினால் வடிவமைக்கப்பட்டு, வெள்ளாள மேலாண்மையால் நிர்வகிக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறது. உயர் குடிப்பிறப்பும் விளிம்புநிலைக்குத் தள்ளப்பட்டவர்கள் இழிவுபடுத்தப்படுதலும் யாழ்மண்ணில் தோய்ந்துபோனவை. யாழ்ப்பாணத்தின் அரும்பெரும் சுதந்திரவீரனாக போற்றப்படும் சங்கிலி தனக்கேற்பட்ட ‚வைப்பாட்டி மகன்’ என்ற இழிவினை நீக்க, தன் மூத்த சகோதரர்களை அழித்துத்தான் அரசகட்டிலேறுகிறான். இந்தச் சாதியப் பெருமைகளும் இழிவுகளும் பிரித்தானியர் ஆட்சியிலும் தொடர்ந்தன.

1806ஆம் ஆண்டு அரசு நிறைவேற்றிய 10ஆவது இலக்கக் கட்டளைச்சட்டம் உயர்சாதியினருக்கு வழங்கப்படவேண்டிய மரியாதைகள் தொடர்ந்து வழங்கப்படவேண்டும் என்பதைச் சட்டபூர்வமாக அறிக்கையிட்டது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சி அதன் ஆரம்பக்கட்டத்திலேயே சாதியமைப்புப் பாரம்பரியத்தை வலியுறுத்திப்பேண முயன்றிருப்பதை இது குறித்து நிற்கிறது.

அஞ்ஞான இருளில் மூழ்கிக்கிடந்த நாடுகளிடையே அறிவியக்க ஒளிபாய்ச்ச வந்ததாகக்கூறும் ஆங்கிலேய அரசு வலியுறுத்திய சமூக ஒழுங்கு, சட்டத்தின் முன் அனைவரும் சமம் என்ற கோட்பாடு மற்றும் நீதி போன்ற அம்சங்களும் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலவிய சாதிய அமைப்பு, பழமையான சமூக ஒழுங்கு முறைமை, சமூகத்தின் மீதான அதிகாரக் கட்டமைப்பு, சமூக ஸ்திரப்பாடு என்பவற்றுக்கும் இடையில் முரண்பாடுகள் எழுந்தபோது இவர்களால் சமூக நீதியின் பேரில் தீர்க்கமான நிலைப்பாட்டினை எடுத்துக் கொள்ளமுடியவில்லை.

யாழ்ப்பாணத்தின் சாதி அமைப்பின் தளத்தில் இருந்து சிக்கல்கள் தோன்றியபோதெல்லாம் சமூக நீதியின் அடிப்படையில் அல்லாமல் சமூகத்தில் நிலவும் ‚அமைதிக்கு’க் குந்தகம் ஏற்படாதவகையில் யாழ்ப்பாணத்தில் வேரூன்றி நின்ற பழைய அதிகாரப் படிமுறையைத் தக்க வைத்துக்கொள்ளுதலே உகந்தது என்ற ரீதியிலேயே ஆங்கிலேயரின் கொள்கை உருவாக்கம் அமைந்தது.

குடியேற்ற நாட்டுச் செயலாளரும் வரலாற்றாசிரியருமான எமர்சன் டெனண்ட்(Emerson Tennen) யாழ்ப்பாணச் சாதியமைப்பின் கொடூரத்தைப் பார்த்துத் திகைத்துப் போனார் என்றாலும் அரசின் கடந்த கால அநுபவங்களைக் கொண்டு பார்க்கின்றபொழுது சாதியமைப்பின் மீது நேரடியாகத் தலையிடுவதைத் தவிர்த்துக் கொள்வதே உசிதமானது என்று கருதினார். ஆங்கிலேய அரசு கைக்கொண்ட தலையிடாக் கொள்கையை யாழ்ப்பாணத்தின் சாதியமைப்பைப்பொறுத்தும் உறுதியாகக் கடைப்பிடிப்பது அவர்களுக்கு வசதியாயிற்று. இந்தச் சாதியமைப்பின் கோரத்தாண்டவத்தைக் காலம்தான் மாற்றியமைக்கும் என்றும் பகுத்தறிவு படிப்படியாக வளரும் போது இது தணிந்து போகும் என்றும் டெனண்ட் எழுதினார்.

நிலமானிய அமைப்பில் போல அரசுக்கு நேரடியாகச் சரீர ஊழியம் போன்ற கடமைப்பாடுகள் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் செலுத்தத் தேவையில்லை என்று 19ஆம் நூற்றாண்டில் பிரித்தானிய அரசு கொணர்ந்த சட்டம் குறிப்பிடத்தக்கது. எனினும் சாதியமைப்பின் வேரோட்டத்தை அதனால் எதுவும் செய்ய முடியவில்லை. யாழ்ப்பாணத்தின் முதல் ஆங்கிலேயக் கலெக்டராகவும் பின் அரசாங்க அதிபராகவும் கிட்டத்தட்ட நாற்பதுஆண்டுகள் (1829-1867) வடமாகாணத்தில் பணிபுரிந்த பெர்சிவல் ஏக்லண்ட் டைக்(Percival Ackand Dyke) வகுத்ததுதான் யாழ்ப்பாணத்தில் சட்டமாய் இருந்தது.

யாழ்ப்பாணத்தின் தனிக்காட்டு ராஜாவாக (‚Raja of the North’) டைக் திகழ்ந்தார். கொழும்பில்லிருந்து பிரிட்டிஷ் நிர்வாகத்தின் தொலைதூர எல்லையில் தனது ராஜாங்கத்தை எந்தத் தடையுமின்றி நடத்தி வந்தார். கடுமையான கண்டிப்புமிக்க பெர்சிவல் டைக், தன் காலத்திலும் யாழ் சாதியமைப்பிலிருந்து எழுந்த பிரச்சினைகளை எதிர்கொள்ளவேண்டியிருந்ததது.

1830இல் நளவர் சமூகத்தைச் சேர்ந்த இளம்பெண் காதிலே தோடு அணிந்ததை வெள்ளாளர்கள் எதிர்த்தனர். கிராமியத் தலமைப்பீடம் வெள்ளாளர் கைகளிலே இருந்ததால் இம்மாதிரி நகை அணிகளை இனிமேல் நளவர்கள் யாரும் அணியக்கூடாதென்று அறிவுறுத்தப்பட்டதோடு, பாரம்பரியப் பழக்கவழக்கத்தை மீறியதற்குத் தண்டமும் விதித்தார்கள். சமத்துவத்தைப் போதிக்கும் அரசு, சாதிரீதியான இந்தப் பாரபட்சத்தையும் கொடுமையையும் அனுமதிப்பது சாத்தியமாயிருந்தது. அதேசமயத்தில் இத்தகைய சாதியமைப்புச் சார்ந்த நடவடிக்கைகளுக்கு முடிவுகாணவும் முயலவில்லை. காதில் காதணிகளை அணிந்த பெண்ணுக்கு வழங்கப்பட்ட தண்டனையை டைக் நீக்கினார். பாரம்பரிய மரபுகளில் தலையிடுவதில் அவதானமாக இருக்கவேண்டும் என்ற ஆட்சிநடத்தும் ஜாக்கிரதை உணர்வில் இது போன்ற பிரச்சினைகளை இனிமேல் ஏற்படுத்தவேண்டாம் என்று தனது கீழ் அதிகாரிகளுக்கு அறிவுறுத்தல் கூறியதோடு நின்றுவிட்டார்.

மீண்டும் ஒரு சாதி அடிப்படையிலான பிரச்சினைய டைக் எதிர்கொள்ள நேர்ந்தது. யானை ஏற்றுமதி செய்வதற்கான துறை மேடையை அமைப்பதற்காக பனை மரத்தைக் காவிச் செல்லுமாறு திமிலர் இனத்தவர்களைக் கிராம மணியகாறர் பணித்திருக்கிறார்.

திமிலர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் மணியகாறர் கட்டளைக்குப் பணிய மறுத்திருக்கிறார்கள். இத்தகைய பொதுப்பணிகளின்போது இவ்வாறு தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்திடமிருந்து சேவைகளைப் பெறுவது, பாரம்பரியமாக நடந்துவருவதுதானென்று மணியகாரர் தெரிவித்தார். திமிலர் இனத்தவர்களின் முறைப்பாடு தம்முன்வந்தபோது அதனைப்பரிசீலனை செய்த டைக் மணியகாரரின் நடவடிக்கை அரசாங்கத்தின் கட்டளையை மீறும் செயலே என்று கருதி பனைமரம் காவிச்சென்றதற்கான கூலியை அவர்களுக்கு மணியகாரர் தனது சொந்தப்பணத்திலிருந்தே செலுத்தவேண்டும் என்று கட்டளையிட்டார். யாழ்ப்பாணதில் கடமைக்காகத் தான் வெளியிடங்களுக்குப் போகும்போது சாதி அடிப்படையில் தாழ்த்தப்பட்டவர்களின் ஊழியத்தை இலவசமாகப் பெற்றுத் தங்குமிடங்கள் அமைத்தல் மற்றும் ஏனைய பணிகளைச் செய்யும் நடவடிக்கைகளுக்கு டைக் முற்றுப்புள்ளி வைத்தார்.

ஆனால் யாழ்ப்பாண சமூகத்தில் வேரோடிப்போன சாதியமைப்பின் அகங்காரம் அவ்வளவு லேசாக அடங்கிவிடுவதில்லை. தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் பரம்பரைபரம்பரையாக வழங்கிவந்த மரியாதைகளையும் கௌரவங்களையும் தங்களுக்கு வழங்குகிறார்களில்லை என்று 1831இல் அப்போது கலெக்டராக இருந்த டைக்குக்கு பெட்டிசன் அனுப்பியிருந்தார்கள். சாதியடிப்படையிலான இந்தக் கோரிக்கையை பெர்சிவல் டைக் கோட்பாட்டு அளவில் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்றாலும் அந்த நிலைப்பாட்டை அவர் பூரணமாக நிராகரித்து விடவில்லை. நிர்வாகத்தைக் கொண்டு நடத்த சாதிவெள்ளாளர்களின் மணியகாரர் தலைமைத்துவம் அரசுக்கு அவசியமாயிருந்தது. எனவே டைக் இந்த வெள்ளாளத் தலைமையினரின் முறைப்பாட்டை நேரே கவர்னருக்குத் தெரிவிக்குமாறு உத்தரவிட்டார்.

ஆட்சி நிர்வாகத்தில் தங்களுத் துணையாயிருக்கும் கிராமிய வெள்ளாளத் தலைமைத்துவம் உரிய மரியாதையோடும் தனித்துவத்தோடும் பேணப்படவேண்டுமென்பதில் அரசு அக்கறைகாட்டியிருக்கின்றது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியின் ஆரம்பக் கட்டத்தில் யாழ்ப்பாணத்துக் கச்சேரிகளின் வராந்தாவில் தரையில்தான் வெள்ளாள மணியகாரர்கள் உட்கார்ந்திருக்கவேண்டியதாயிற்று. இது ஏனைய தாழ்த்தப்பட்ட மக்களின்முன் தங்களுக்கு அவமரியாதையானது என்று சாதிவெள்ளாளர்கள் முன்வைத்த கோரிக்கையினை டைக் ஏற்றுக் கொண்டு அவர்களுக்கு இருக்கைகள் வழங்க அனுமதித்திருக்கிறார்.

பொதுக் கிணறுகளில் எல்லா சாதியினரும் தண்ணீர் அள்ளுவதால் கிணறு ‚தீட்டுப்பட்டு’ தாங்கள் அத் தண்ணீரைக் குடிக்கமுடியாதென்று வெள்ளாளர்கள் கோரியதையேற்று அவர்களது அந்தஸ்தை நிலைநிறுத்த அவர்களுக்கென்று தனியே கிணறு வெட்டிக்கொடுக்கவும் டைக் ஏற்பாடுசெய்தார். அரசாங்க ஊழியர்களின் சுய கௌரவத்தை உயர்த்துவது அரசின் தொடர்ந்த ஆசை என்று கூறிய டைக் அவர்கள் விசேடமாகவும் தனி மரியாதையுடனும் நடத்தப்படவேண்டுமென்று கோருவது நியாயமென்று கருதினார்.

1849 மார்ச் மாதம் பருத்தித்துறை-புலோலியில் தட்டார் சமூகத்தவர்கள் சாதிவெள்ளாளர்களுக்கு எதிரான முறைப்பாட்டை அரசிடம் கையளித்தபோது கவர்னர் இப்பிரச்சினையை விசாரித்து அதனைத் தீர்த்து வைக்குமாறு யாழ்ப்பாண அரசாங்க அதிபரான டைக்கைக் கேட்டிருந்தபோது அவர் அந்த விசாரணையைச் சாதுரியமாகத் தவிர்த்துக்கொள்ளவே விரும்பினார். சாதியைப் பகிரங்கமாக அங்கீகரிக்கும் நிலையைக் கவனமாகத் தவிர்க்குமாறு விதிக்கப்படிருக்கும் அறிவுறுத்தல்களுக்கமைய இந்த முறைப்பாடும் சாதியடிப்படையில் எழுந்திருந்ததால் இதனை விசாரிக்க முற்படுவது அவசியந்தானா என்ற பாணியில் டைக்கின் பதில் அமைந்தது. தட்டார் சமூகத்தவர்கள் தங்களின் மணியகாரரான வெள்ளாளர் தமக்கு அநீதியாக நடப்பதால் தமது சொந்தச்சாதியிலிருந்தே தலைமைக்காரரைத் தெரிவுசெய்யுமாறு கோரியிருந்தனர். வண்ணார் மற்றும் முடிதிருத்துவோரிடமிருந்தும் வெள்ளாளருக்கெதிரான முறைப்பாடுகள் அரசாங்க அதிபரிடம் வந்தவண்ணம் இருந்தன.

யாழ்ப்பாணத்தில் சாதிச்சண்டைகள் தொடர்ச்சியாக சகல இடங்களிலும் நடந்துகொண்டிருந்தன. இத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் சமூக நீதி காக்கவேண்டிய நிர்வாகம் சாதுர்யமாக ஒதுங்கிக் கொண்டது. சாதிப்பிரச்சனைகள் வன்முறையில் முடிந்தபோது அவை குற்றவியல் பிரச்சனைகளாகி நீதிமன்றத்தின் தீர்ப்பிற்கு விடப்பட்டன. ஊர்காவற்துறையில் ஒரு பிணத்தைப் புதைப்பது தொடர்பாக கத்தோலிக்கர்களின் மத்தியில் சாதிசார்ந்து பிரச்சினை எழுந்தபோது உள்ளூர்வாசிகளின் சடங்காசாரங்களில் அரசு தலையிட விரும்பவில்லையென்று அரசு பிரச்சனையைக் கைகழுவி விட்டது. நீதிமன்றத்திற்தான் நியாயம் கோரவேண்டுமென்று அவர்களுக்கு அறிவுறுத்தப்பட்டது.

Entrance to old Dutch Fort at Jaffna, Ceylon. Feb. 20, 1924. W.A.Sawyer in rickshaw

தச்சுத்தொழிலாளி ஒருவர் தனது மகளுடைய திருமணத்திற்குப் பந்தல் போட்டு வெள்ளைத்துணியால் அலங்காரம் செய்திருந்தார். வெள்ளாளர்கள் அதை எதிர்த்துப் பந்தலைக் கலைத்து திருமணத்தைக் குலைக்க முயன்றனர் . அரசிற்கு இது முறைப்பாடு செய்யப்பட்டபோது அரசின் உதவி அதிகாரி திருமணத்திற்கு நேரேசென்று அங்கு குழப்பம் ஏற்படாமல் பார்த்துக்கொள்ளவேண்டியதாயிற்று.

கொள்கை ரீதியாக அரசாங்கம் சாதிப்பாகுபாடை அங்கீகரிக்கவில்லையென்றாலும் அதனை உறுதியாக நடைமுறையில் எதிர்க்கவில்லை. சாதி ஒடுக்குமுறையோடு அது சமரசம் செய்து கொண்டது. பிரஸ்தாப இந்த நிகழ்ச்சியிலும் இதற்குப் பின் தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் தங்கள் பந்தல்களில் வெள்ளைத் துணியால் அலங்காரஞ் செய்ய விசேட பத்திரங்களில் வெள்ளாளத் தலைமைக்காரர்களிடம் அனுமதி பெற்றிருக்க வேண்டியிருந்தது. வெள்ளார்கள் அனுமதி பெறவேண்டாத அர்களுக்கே உரித்தான விசேட உரிமையாக அது அமைந்தது.

1864 இல் நல்லூரில் நொத்தாரிஸாக தட்டார் சமூகத்தைச் சேர்ந்த ஒருவரை நியமித்த போதும் வெள்ளாளர்களிடமிருந்து பெரும் எதிர்ப்பு உருவானது.

அரசாங்க அதிபர் பெர்சிவல் டைக் தன் ஆட்சிக்காலத்தில் தனது அதிகாரத்திற்குச் சிறிய அச்சுறுத்தலாக எது வந்தாலும் அதனை நிர்த்தாட்சண்ணியமாக எதிர்த்து வந்திருக்கிறார். ‚பிரமச்சாரியாக’ அவர் கூறப்பட்டாலும் யாழ்ப்பாணத்தில் ஒரு பெண்ணுடன் அவருக்குத் ‚தொடுப்பு’ இருந்திருக்கிறது. கோப்பாயில் மரணமான டைக் யாழ்ப்பாணத்தை விரும்பி அங்கு பதவி வகித்துவந்திருக்கிறார் என்பதைக் குறிப்பிடவே வேண்டும்.

கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள் கல்விப் போதனைகளில் ஈடுபடுவதையும் யாழ்ப்பாண சமூகத்தின் சாதி அமைப்புகளைத் தகர்க்கும் நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடுவதையும் டைக் விரும்பவில்லை. இந்த மிஷனரிகளைத் தனது அதிகாரத்துக்குச் சவாலாக டைக் கருதினார். அரசின் நிர்வாக நடவடிக்கைகளில் அனாவசியத் தலையீடு மேற்கொள்பவர்களாக அவர்களை நினைத்தார். சென். ஜோண்ஸ் கல்லூரியினைக்கூட அவர் ஒரு இடையூறாகவே கருதினார். சென். ஜோண்ஸ் கல்லூரி அதிபரை அவர் பலமுறை சந்திக்க மறுத்திருக்கிறார். வேலை காலி இடங்களுக்கு தங்கள் கல்லூரி மாணவர்களை சென். ஜோண்ஸ் கல்லூரி அதிபர் டைக்குக்குச் சிபாரிசு செய்தபோது அவர் அதனை ஒருபோதுமே கருத்தில் கொண்டதில்லை.

19ஆம் நூற்றாண்டில் யாழ்ப்பாணத்தில் இயங்கிய கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளும் அங்கு ஆழ வேரோடியிருந்த சாதி அமைப்பினை எதிர்கொள்ள வேண்டியிருந்தது.

யாழ்ப்பாணத்தில் வண்ணார்பண்னையில் வெஸ்லியன் மெதடிஸ்ற் கல்லூரியில் வண்ணார் இனத்தைச் சேர்ந்த பையனை அனுமதித்ததற்காக வெள்ளாளர்கள் பெரும் எதிர்ப்புத் தெரிவித்ததையடுத்து அப் பையனைப் பாடசலையிலிருந்து வெளியேற்றவேண்டியதாயிற்று. மீண்டும் 1847இல் இப்பாடசாலையில் நளவர் சமூகத்தைச் சேர்ந்த ஒரு பையன் அனுமதிக்கப்பட்டபோது வெள்ளாளர்கள் எதிர்த்தபோது பள்ளிநிர்வாகம் அதற்கு இணங்கவில்லை. இதனைச் சகிக்கமுடியாத வெள்ளாளப் பெற்றோர் தமது பிள்ளைகளைப் பாடசாலையிலிருந்து நீக்கிக்கொண்டனர்.

இந்தப் பாடசாலை அனுமதிப் பிரச்சினைகள் பற்றி ஆறுமுகநாவலர் பின்வருமாறு எழுதுகிறார்: வண்ணார்பண்ணையிலுள்ள வெஸ்லியன் மிஷன் இங்கிலீசுப்பள்ளிக்கூடத்தில் ஒரு வண்ணாரப்பையன் மூன்று நான்கு வருஷம் படித்தவன். இவ்வருஷத்திலே மற்றப் பிள்ளைகள் ‚இவ்வண்ணானை எங்களோடிருத்திப் படிப்பிக்கின் நாங்கள் இப்பள்ளிக்கூடத்தை விட்டுவிடுவோம்’ என்றார்கள். அதுபற்றி முதலுபாத்தியார் தாங் கிறிஸ்தவராயிருந்தும், வண்ணானைத் தள்ளிவிட்டார். வண்ணான் பறங்கித் தெருவில் இருக்கிற வெஸ்லியன் பாதிரியிடத்தே போய், தனக்கு கிறிஸ்து மதமே சம்மதமென்றும், தனக்கு ஞானஸ்நானம் செய்து தன்னை அங்குள்ள வெஸ்லியன் பள்ளிக்கூடத்தில் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டுமென்றும் வேண்டிக்கொண்டான். பாதிரியார் தாம் அதற்கு உடன்பட்டும், அவனைச் சேர்த்துக்கொள்ளுமபடி தமக்குக் கவர்மெண்ட் ஏசண்டு எழுதிய கடிதம் பெற்றும், அப்பள்ளிக்கூடத்துப் பிள்ளைகளும் சுதேச குருமாரும் உபாத்தியாயர்களும் உடன்படாமையால், வண்ணானைச் சிலகாலம் அடிக்கடி அலைத்துப் பின் ஓட்டிவிட்டார். அவன் இப்போது நெடுந்தூரத்திலுள்ள கத்தோலிக்கப் பள்ளிக்கூடத்திலே படிக்கிறான்.

‚அப்பள்ளிக்கூடத்திற்றானே 1847ஆம் வருடம் ஒரு நளப்பையன் படித்தலைக்கண்டு ஏறக்குறைய ஐம்பது பிள்ளைகள் ஓட்டமெடுக்கவும் அந் நளப்பையனைத் தள்ளாத பாதிரியாரைப் பித்தரென்று நினைத்தரோ! நளவனிலும் தாழ்ந்தசாதி வண்ணானென்று கொண்டாரோ! சாதி வேற்றுமை பாராட்டுதல் கிறிஸ்து நாதருக்குஞ் சம்மதமென்று விவிலிய நூலில் எங்கேயாயினும் இப்போது கண்டாரோ? வண்ணானுடைய ஆன்மா பரமண்டலத்தில் இடம்பெறாதென்று தேவதூதன் சொப்பனத்தில் வந்து சொல்லக்கேட்டாரோ! தேவவாக்கினும் பெரிது தம்மைச் சேவிக்குஞ் சுதேச குருமார், உபாத்தியாயர்கள் வாக்கென்று தெளிந்தாரோ! வண்ணானைப் பற்றி மற்றப் பிள்ளைகளெல்லாம் ஓடிவிட்டால், அவர்கள் இருக்குஞ் சம்பளத்தினாலும் அவர்கள் பொருட்டுக் கவர்மெண்டார் உதவும் பணத்தினாலும் தமது பை நிரம்பாதேயென்று பயந்து விட்டாரோ! யாழ்ப்பாணத்திலே சாதி வேற்றுமை அறுத்துக் கிறிஸ்து மதத்தை நிலைநாட்ட வல்லவர்கள் பொருள்வாஞ்சைப் பிசாசா வேசிகளாகிய இந்தப் பாதிரிமாரும் சுதேச குருமாரும் தானோ! சபாசு! சபாசு!’

ஆறுமுகநாவலரின் இந்த நீண்ட குறிப்பு யாழ்ப்பாணத்தில் அன்று ஆழ்ந்து வேரூன்றி நின்ற சாதிவெறித் தனத்திற்கு அச்சொட்டான சாட்சியாக அமைகிறது. இவ்வளவு அழுத்தந் திருத்தமான – இறுகிப்போன சாதி அமைப்பின் பின்னணியிலே கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள் இயங்க நேர்ந்தன. இருப்பினும் மிஷனரிமாரின் கல்வித் திட்டம் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலவிய சாதியமைப்பின் கோட்டைகளில் பெரும் துளைகளை ஏற்படுத்தவே செய்தது. சாதியமைப்பினால் வட்டுக்கோட்டை செமினரியில் ஆரம்பகாலத்தில் ஏற்பட்ட பிரச்சினைகளைப் பற்றி டெனன்ட் தனது ‚Christinanity in Ceylon’ என்ற நூலிலே குறிப்பிடுகிறார்.

மிஷனரிமார் தமது மதப்பரம்பலுக்குத் தடையாகச் சாதியமைப்பு நிலவுவதாகவே அதனை நோக்கினர். இக்காலகட்டத்தில் இலங்கையில் பணிபுரிந்த மிஷன்ரிமாரின் கடிதங்களிலும் அவர்கள் வெளியிட்ட சஞ்சிகைகளிலும் சாதி பற்றிய குறிப்புக்கள் வரும்போதெல்லாம் அது மதமாற்றத்திற்கு எவ்வாறு தடையாக அமைகிறது என்ற நோக்கத்தில் மட்டுமே பார்க்கப்பட்டிருப்பதைக் காணலாம்.

சாதியமைப்பிற்கு எதிராக சமயம்பரப்பலில் ஈடுபட்ட கிறிஸ்தவசமயமும் யாழ்ப்பாணத்தின் சாதியக்கொடூரத்தின் முன் சரணாகதியடைய நேர்ந்தமை இந்தச் சோக நாடகத்தின் மற்றுமொரு விரிவான கதை.

1871இல் மிஷனரிமாரின் நடவடிக்கைகளுக்கு எதிராக ஆறுமுகநாவலர் சைவபரிபாலனசபையை நிறுவினார். அவர் நிறுவிய பாடசலையிலும் தாழ்த்தப்பட்ட சமூகத்தைச் சேர்ந்த பிள்ளைகள் அனுமதிக்கப்படவேயில்லை. சைவ பரிலபாலனசபை ஸ்தாபிக்கப்பட்ட ஆண்டில்தான் 1871இல் மாவிட்டபுரத்தில் சாதிக்கலவரங்கள் வெடித்தன. வெள்ளாளர், வண்ணார், அம்பட்டர், ஆகியோருக்கிடையில் சாதிமோதல்கள் எழுந்தன. அம்பட்டர்களின் உடுப்புக்களைத் தோய்க்கமுடியாது என்று வண்ணார்கள் மறுத்ததன் பின்னணியில் வெள்ளாளர்களே இருந்திருக்கிறர்கள்.

இந்தச் சாதிக் கிளர்ச்சிகள் டைக்கிற்குப் பின் பதவியேற்ற அரசாங்க அதிபர் டுவைநாம்(Twynam) காலத்திலும் தொடரவே செய்தன. இவர்களுக்கெல்லாம் பின்னால் ‚Village in the jungle’ என்ற அற்புதமான ஆங்கில நாவலை எழுதிய சிறந்த எழுத்தாளரான லெனார்ட் வூல்வ் (Leonard Woolf) யாழ்ப்பாணஹ்தில் அரசாங்க அதிபராகப் பணியாற்றினாரெனினும் அவர் யாழ்ப்பாண வெள்ளாள எதிர்ப்பின்பேரில் வெளியேறவே நேர்ந்தது. யாழ்ப்பாணக் கச்சேரியில் லெனார்ட் வூல்வ் (Leonard Woolf) பணியாற்றியபோது பிராமண வகுப்பைச் சேர்ந்த கிளாக்கர் தரையில் எச்சில் துப்பி அசுத்தப் படுத்திவிட்டதைப் பார்த்ததும் அவரையே தரையைச் சுத்தப்படுத்துமாறு பணித்துவிட்டார். தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் மத்தியில் அவரே தரையைச் சுத்தப்படுத்தவேண்டிய நிலை அவருக்குப்பெரிய அவமானத்தை ஏற்படுத்திவிட்டதாகக் கூறப்படுகின்றது. வூல்பின் இத்தகைய கண்டிப்பான நடவடிக்கைகளால் அவர் யாழ்ப்பாணத்தில் நிலைக்க முடியவில்லை. அவர் யாழ்ப்பாணத்தவர்களைப் பற்றி நல்லபடியாக ஒன்றும் தனது குறிப்புக்களில் எழுதவில்லை.

யாழ்குடாநாட்டில் வேரூன்றி நின்ற சாதியபிமானம் யாழ்ப்பாணத்தவர்கள் 19ஆம் நூற்றாண்டில் மலாயாவை நோக்கிக் குடிபெயர்ந்தபோது அதுவும் அவர்களோடு சேர்ந்து வெளிநாடுகளிலும் செழித்தது. 1861இல் கோலாலம்பூரில் ஸ்ரீபரஞ்சோதி விநாயகர் ஆலயத்தைக் கட்ட முன்நின்ற ஊரெழுவைச் சேர்ந்த டாக்டர் ஆறுமுகம் விஸ்வலிங்கம் தான் உயர் வெள்ளாளப் பழங்குடியில் வந்தவராகக் கல்வெட்டிலே பொறித்துச் சென்றிருக்கிறார்.

இந்தச் சாதிவெறி இருபதாம் நூற்றாண்டிலும் இன்னும் கோரமாகத் தலைவிரித்தாடியது. 1907இல் பொன். அருணாசலம்கூட சாதியமைப்பு அவசியமானது, நலம் பயப்பது என்று எழுதினார். 1921இல் யாழ்ப்பாணத்தில் ‚தமிழர் நாகரிகம்’ பற்றியுரையாற்றிய மறைமலை அடிகள் தமதுரையில் வெள்ளாளரின் நாகரிகம் குறித்தே பேசினார்.

1930இல் கோப்பாய் ஆசிரியர் பயிற்சிக் கல்லூரியில் முதல்முறை தாழ்த்தப்பட்ட மாணவர்களுக்கு அனுமதி வழங்கப்பட்டபோது அவர்களுடன் வெள்ளாள மாணவர்களுக்கும் சமபோசனம் வழங்குவதை எதிர்த்து சேர் பொன். இராமநாதன் கவர்னரிடம் முறையிட்டார்.

1929ஆம் ஆண்டு பாடசாலைகளில் இன, மத, சாதி, தேசிய வேறுபாடு காட்டாமல் எல்லாப் பிள்ளைகளுக்கும் சரியாசனம் கொடுக்கவேண்டுமென அரசு அறிவித்தபோது வெகுண்டெழுந்த வெள்ளாளர்கள் பதினைந்து பாடசாலைகளைத் தீக்கிரையாக்கினார்கள்.

தம் சொந்தச் சகோதரர்களையே அடக்கியும் ஒடுக்கியும் இழிவுபடுத்திய யாழ்ப்பாணச் சமூகத்தின் கொடூரத்தின் கதை அவலம் நிறைந்த, கறை படிந்த கதையாகும்.

கட்டுரையாசிரியர் மு.நித்தியானந்தன், அறியப்பட்ட இலக்கிய விமர்சகர், லண்டனில் வசிக்கின்றார்.

நன்றி - கரம்பொன்

மேலும்...

எங்கள் கவிச்சி சாமி, முனியாண்டி சாமி - என்.சரவணன்

என் நண்பரும் நெருங்கிய தோழருமான மல்லியப்பூ சந்தி திலகர் அப்பா பற்றி பற்றி நான் எழுதிய குறிப்பொன்றில் நான் அப்பாவின் இறுதிச்சடங்கில் “முற்போக்களராக இருந்தும் அப்பாவின் மரண சடங்குகள் அணைத்தையும் மரபு ரீதியாக செய்து அவருக்கு மரியாதை செய்தீர்கள்..” என அவர் தவறுதலாக வெளியிட்ட ஒரு குறிப்பொன்ற நான் மறுத்து எழுத வேண்டியதாயிற்று.

அதனைத்தொடர்ந்த கருத்து பரிமாறலில் சில சுவாரஸ்யமான அனுபவங்களையும் அவர் பகிர்ந்திருந்தார்.

"....இலக்கிய கூட்டங்களுக்குப் போகும் போது வாசலில் கும்பம் வைத்து வரவேற்பதாக விபூதிபூசி, பொட்டு வைத்து நம்மை வரவெற்கும் வழமை உண்டு. சில நேரங்களில் இந்த முறைமை நம்மை சங்கடப்படுத்துவதாகவும் இருக்கும். ஆனாலும் எவ்வித கோட்பாட்டுச் சித்தாந்தங்களும் அறியாமல்வருவபர்களை ‘கெளரவிப்பதாக’ வரவேற்பவர்களின் மனதை நோகடிக்கக்கூடாது என்பதனால் அதனை ஏற்றுக்கொள்வதுண்டு. அண்மையில் ஒரு பாடசாலை அதிபரை பாராட்டும் நிகழ்வுக்கு சென்றிருந்தென். அங்கு அதிபரின் ஆசிரியர்-அதிபர் உரையாற்ற அழைக்கப்பட்டார். பெயர் ‘காதர்’. நேற்றி நிறைய விபூதியும் பொட்டுடன் சுவாரஷ்யமாக அவர் உரையாற்றிக்கொண்டிருந்தார். அதனை அவர் வீட்டில் இருந்து வரும்போது வந்திருக்க வாய்பபேயில்லை. நிச்சயமாக வரவேற்பில் வைக்கப்பட்ட விபூதிப் பொட்டுத்தான் அது.... (இந்த விபூதிகள் பொல்தான் உங்கள் மீது பூசப்பட்ட விபூதியையும் பார்த்தேன் தோழர். வேறு எந்த நோக்கமும் இருக்கவில்லை.)..." என்றார் திலகர்.

நீங்கள் கூறியபடி நிகழ்ச்சிகள் நடக்கும் மண்டபகங்களின் வாயில்களில் ஏற்படக்கூடிய தர்மசங்கடங்களை நானும் அனுபவித்திருக்கிறேன். விருப்பு வெருப்புகளுக்கப்பால் அதனை மறுக்க முடியாத நிலைக்கு உள்ளாகிவிடுகிறோம். சென்ற வருடம் மலையகப் பகுதிகளில் அப்படி நேர்ந்தது. அந்த தேயிலை தோட்டத்தில் அழகான ஒரு மலை உச்சியில் ஒரே ஒரு பெரிய மரத்தின் நிழலில் ஒரு முனியாண்டி சாமி ஒரு கருங்கல்லாக நிலத்தில் ஊன்றியிருந்தார். அங்கிருந்த தொழிலாளத் தாயார் இன்னும் சில பெண்களையும் அழைத்து அருகில் என்னையும் அழைத்து எனக்கு திருநீர் பூசி, சூடம் சுற்றி, மாலை அணிவித்து ஆசி செய்தார். விருப்பு வெறுப்புகளுக்கப்பால் அந்த அன்பை ஏற்றுகொள்ள வேண்டியேற்பட்டது. ஒரு சந்திப்பொன்றையும் அந்த தோட்டத்தை சேர்ந்த தொழிலாளர்கள் ஏற்பாடு செய்திருந்தார்கள். அவர்களிடம் நான் கண்ணீர் மல்க உரையாற்றினேன்.

நான் ஏற்பாடு செய்யும் எவற்றிலும் இந்த மத சம்பிரதாயங்களை சேர்த்துக்கொள்வதில்லை. 

எங்கள் குடும்பங்களின் சாமியும் முடியாண்டி சாமி தான். கொழும்பில் என் வீட்டு சுவற்றோடு உள்ள கிணற்றோடு சேர்த்தாற்போல் அருகாமையிலேயே ஒரு முனியாண்டி சாமி கல்லொன்றை வைத்து அதனை சிறு கோவிலாக கட்டி என் குடுமபத்தவர்கள் இன்னமும் வழிபட்டு வருகிறார்கள். முன்னரெல்லாம் வருடாந்தம் கோழி, கடா வெட்டி திருவிழாவும் செய்து வந்தார்கள். பிரபல “கொழும்பு கணேஸ்” எனும் கரகாட்டக்காரரின் ஆடல் தவறாது இடம்பெறும். எங்கள் தலித் குடும்பங்கள் ஐந்து அப்போது அந்த தோட்டத்தில் இருந்தன. ஆனாலும் அப்போது அந்த திருவிழாவை நடத்த அங்குள்ள ஏனைய கிறிஸ்தவ, முஸ்லிம் சமூகத்தவரும் சேர்ந்தே ஒத்துழைப்பர்கள். இன்றும் எங்கள் முனியாண்டி சாமி கோவிலை வழிபடுவதும் அதனை பராமரிப்பதும் அங்குள்ள சிங்கள குடும்பங்களே. ஆனால் என்ன, இப்போதெல்லால் அதனருகில் ஏனைய உயர் சாதி சாமிகள் ஆக்கிரமித்து எங்கள் அசைவ சாமியை சைவ சாமியாக்கிவிட்டார்கள்.

முனியாண்டி சாமி கோவிலை

பராமரித்து வந்த ஜீவா அக்கா. 

முதலில் காளி வந்தார். பின்னர் முருகன், பிள்ளையார், சரஸ்வதி என வந்து இறுதியில் முனியாண்டி சாமி கல்லை சிவலிங்கமாக்கி விட்டார்கள். இப்போது எங்கள் கவிச்சி சாமி போய் முற்றிலும் சைவ சாமி தான் எஞ்சியிருக்கிறது. பழைய முனியாண்டி சாமியாகவே இன்னமும் நம்பி அந்த சிறு கோவிலை சுத்தம் செய்து, பராமரித்து வணங்கி வந்த எங்கள் பெரியம்மா மகள் ஜீவா அக்கா நான்கு நாட்களுக்கு முன்னர் புற்றுநோயால் இறந்து போனார் நேற்று தான் அவரது இறுதிச்சடங்கு செய்தியும் வந்து சேர்ந்தது. இறுதியில் அவரை சைவ சாமியும், எங்கள் கவிச்சி சாமியும் சேர்ந்து கைவிட்டுவிட்டார்கள்.

என் பாட்டி தலைக்கியும், என் மாமி வள்ளியும் சாமியாடி குறி சொல்வார்கள். நாங்கள் வாழும் பகுதிகளில் அவர்களின் குறி கேட்கவென, தேங்காய், சூடம், வெற்றிலை என எடுத்துக்கொண்டுவந்து சாமியாடவைப்பது வழக்கம். “...வெக்கமா இருக்குது, நம்மல நாமலே யாருன்னு கட்டிகொடுக்குது இனி இதெல்லாம் பண்ண வேணாம்..” என்று கூறி அவர்கள் இருவரையும் என் உறவினர்கள் தடுத்து விட்டார்கள்.

கொழும்பில் தலித்துகள் வாழும் எங்கள் பகுதிகளுக்கு உறவினர்களை பல வருடங்களுக்கு பின்னர் சென்ற ஆண்டு சந்திக்க சென்ற போது அங்கெல்லாம் முன்னர் இருந்த முனியாண்டி சாமி, மதுரைவீரன் சாமி, சுடலைமாடன் சாமி சிறு கோவில்களெல்லாம் இப்படித்தான் மாற்றம் கண்டிருந்தது. அவற்றை பற்றி பதிவு செய்ய வேண்டுமென்பதற்காக பல புகைப்படங்களையும் எடுத்துக்கொண்டு வந்தேன். இந்த பதிவை பின்னர் ஒரு முறையான கட்டுரையாக எழுதும்போது அதனை பகிர்கிறேன்.

மாத்தளை நகரத்தில் அருந்ததியர்கள் வாழும் நகரசுத்தி தொழிலாளர்களின் பெரிய குடியிருப்பொன்று உண்டு. நகரத்தின் ஒதுக்குபுறமாக உள்ள சுடலையை அண்டியே அந்த குடியிருப்பு உள்ளது. இலங்கையில் பல நகரங்களில் வாழும் அருந்ததியர்களுக்கிடையில் உறவு வலையமைப்பு உள்ளது. அடிநிலை தலித்துகள் என்பதால் அவர்களுக்கு இடையில் மட்டும்தான் திருமணம் புரிய வாய்ப்பு அதிகமுண்டு. இந்த அகமணமுறையில் விதிவிலக்காக உள்ள மாற்றங்களை கணக்கில் எடுக்காதீர்கள். சில அருந்ததியர் குடியிருப்புகளில் இடம்பெறும் திருவிழாக்களில் ஏனைய பிரதேசங்களில் உள்ள அருந்ததியர்களும் வந்து கலந்துகொள்வார்கள். திருவிழா காலத்தில் தங்கியிருப்பவர்கள் மத்தியில் காதல் வரும், பெரியவர்களுக்கிடையில் கல்யாண பேச்சுகள் நடக்கும். மாத்தளையில் உள்ள குடியிருப்பில் சுடலைமாடன் சாமி பெரிய ஆலமரத்தினடியில் சிறிதாக இருந்தார். வருடாவருடம் கொழும்பிலிருந்தும் அந்த திருவிழாவுக்கு போவோம். திருவிழாவில் சுடலைமாடனை அந்த குடியிருப்பு எல்லையை சற்றி (சுடலையும் சேர்த்துத்தான்) கொணர்வது வழக்கம். சகல வீட்டு ஒழுங்கைகளுக்கிடையிலும் இறவிரவாக வரும் சுடலைமாடன் அனைத்து வீட்டு வாசல்களிலும் தரித்து நின்று ஆசி வழங்குவது வழக்கம். இப்போது அது அரு பெரிய கோவில். மிகச் சமீபத்தில் சுடலை மாடன் ஓரங்கட்டப்பட்டு அம்மன் கோவிலாக மாற்றப்பட்டுவிட்டது. இத்தனைக்கும் ஒரு நடை தூரத்தில் தான் பிரசித்திபெற்ற மாத்தளை முத்துமாரியம்மன்கோவில் இருக்கிறது.

இந்த நிலையை மலையகப் பகுதிகள் எங்கும் காணலாம். இது வெறுமனே சிறுதெய்வ வழிபாட்டு முறையில் ஏற்பட்டுவரும் மாற்றம் மட்டுமல்ல அவர்களின் பண்பாட்டு பழக்க வழக்கங்களிலும் மாறுதலைக் கொண்டுவந்துள்ளது. சமூக மேனிலையாக்கத்துக்கான நடையுடைத், உடைத்தோற்றத்தில் மாற்றம் கண்டிருக்கிறது. வழமையான பேச்சு வழக்கில் மாற்றங்களைக் கொண்டுவந்துள்ளது. யாழ் பேச்சு மொழி கலந்து பேசுதல் என்பது பேஷனாக ஆகியிருக்கிறது. இந்துக்கள் மத்தியில் பிரபலமான, அதேவேளை மலையகத்தில் பெரிதாக அறியப்படாத விரதங்கள், மதச் சடங்குகள் வெகுவாக உள்நுளைந்துள்ளன. இதுவரை இருந்த பாரம்பரிய முறைகளெல்லாம், அதன் தகுதியை, அந்தஸ்தை குறைநிர்ணயம் செய்யும் ஒன்றாக கருதப்படத் தொடங்கியிருக்கிறது. இதன் நீட்சியாக இதுவரை இல்லாத தீட்டு, துடக்கு உள்ளிட்ட ஐதீககங்களையும் வீட்டுக்குள் கொண்டுவந்து சேர்த்துவிட்டிருக்கிறது. சில இடங்களில் பூசாரிகளின் இடங்களை ஐயர்கள் பிரதியீடு செய்யப்பட்டிருக்கிறார்கள். வீட்டு சடங்குகளில் ஐயர்கள் வரவழைக்கப்படுகிறார்கள்.

சிறுதெய்வ வழிபாட்டை பெருதெய்வ வழிபாட்டு நிலைக்கு மாற்றமுறும் போது தேர் கொணரப்படுகிறது, கோவிலும் வழிபாட்டு முறையும் நவீனம் பெறும்போது கோவிலுக்கென்று ஒரு கட்டமைப்பு உருவாகிவிடுகிறது. அந்த இடத்திலிருந்து வர்க்க ரீதியிலும் சாதி ரீதியிலும் பக்தர்கள் பிளவுபடுத்தப்படுகிறார்கள். அதுவரை அவ்வளவு கவனிக்கப்படாத சாதியம்கூட வெளிப்படையாக கூர்மைபெற்றுவிடுகிறது.

10 வருடங்களுக்குப் பின் ஊர் போனால், என் வீட்டில் செவ்வாயும், வெள்ளியும் கவிச்சி இல்லையென்கிறார் அம்மா. சரி, முதல் நாளே இரண்டு கருவாட்டு துண்டை எனக்காக பொறித்து முன்னமே வைத்து விடுங்கள் செவ்வாய், வெள்ளிகளில் நான் சமாளித்துக்கொள்கிறேன் என்று கெஞ்சவேண்டியிருக்கிறது.

சாதிய அடையாளங்களை மறைத்து சமூக மேனிலையாக்கத்திற்கான முயற்சியில் தலித் மக்கள் தங்களை மட்டுமல்ல தங்கள் சாமிகளின் அடையாளங்களையும் மாற்ற முயன்று இறுதியில் உயர்சாதி சாமிகளின் ஆக்கிரமிப்புகளுக்கு வழிவிட்டு தலித் சாமிகளை அவர்களின் சொந்த கோவில்களிலிருந்தே விரட்டியும் விட்டனர்.

சாதிய தற்கொலை எனும் உப தலைப்பில் சரிநிகரில் நான் அருந்ததியன் எனும் பெயரில் எழுதி வந்த “தலித்தியகுறிப்பு” தொடரில் இது பற்றி நிறைய எழுதியிருக்கிறேன்.

நகராக்கம், உலகமயாதலின் நீட்சியாக விளிம்புநிலையினரின் மேனிலையாக்க முனைப்பு, தவிப்பு அதன் போக்கு என்பவற்றிலுள்ள சாதக பாதக அம்சங்களை விரிவாக மதிப்பீடு செய்யும் புதிய தலைமுறை இன்று தேவைப்படுகிறது.

கொழும்பு ஊறுகொடவத்த - வடுகொடாவத்த பகுதியில் இருந்த மதுரைவீரன் சாமி கோவில் அம்மனை உள்ளே விட்டார்கள் கோவில் புனரமைக்கப்பட்டதும் மதுரைவீரனை வழமைபோல காவல்காரனாக ஆக்கி வெளியே வைத்துவிட்டு மூலஸ்தானத்தில் அம்மன் அமர்ந்துவிட்டார். இப்போது அம்மன் கோவில் அது. 90 களில் இந்த கோவில் திருவிழாவுக்கு சென்று உறவினர்களுடன் கும்மாலமடித்தபடி சடங்குகளை கேலிசெய்திருக்கிறேன். ஒரு முறை தீமிதிப்பின் அது என்னாலும் செய்ய முடியுமென்று இறங்க ஏற்பாடுகள் செய்திருக்க என் குடும்பத்தினர் வந்து குழப்பிவிட்டார்கள்...

கொழும்பு தெமட்டகொடையில் சிறிதாக கட்டப்பட்டிருந்த தலித் கோவில் இது. இன்று புனரமைக்கப்பட்ட இந்து ஆலயம்

களுத்துறை தலித் தோட்டமொன்றில் வருடாந்தம் திருவிழா நடத்தப்பட்டுவரும் ஒரு சிறு கோவில். மதுரைவீரன் சாமி

குருநாகலை - ராஜாங்கன நீர்தேக்க பாலத்தின் வாசலில் உள்ள முனியாண்டி சாமி இப்போது சிவலிங்கமாக

மேலும்...

யாழ்ப்பாணத்து சாதிய ஆதிக்க வடிவங்கள் - ராகவன்

ராகவன்

சமூக வளர்ச்சி பற்றி சிந்திப்பவர்கள், சமூக செயற்பாட்டாளர்கள் அனைவருக்கும் சாதியம் பற்றிய ஆழமான புரிதல் அவசியமாகிறது. சாதியம் சமூகத்தின் மொழி, அரசியல், பொருளாதாரம், கலாச்சாரம், பண்பாடு, நடைமுறை போன்ற அனைத்து தளங்களிலும் வெளிப்படையாகவும் மறைமுகமாகவும் எவ்வாறு தனது ஆதிக்கத்தை செலுத்துகின்றதென்பதை அவதானித்தல் அதற்கெதிரான செயல்பாடுகளை பல்வேறு தளங்களில் முன்னெடுத்தல் அவசியமானதொன் று. இக்கட்டுரை யாழ்ப்பாணத்து சாதிய ஆதிக்கம் பற்றிய ஒரு அறிமுகம்.

தென்னாசிய சமூகங்களில் சாதியத்தின் இருத்தல் பற்றிய பல்வேறு ஆய்வுகள் வந்திருக்கின்றன. சாதியத்தில் இருத்தலை இவ்வாய்வுகள் பெரும்பாலும் ஏற்றுக் கொண்டிருக்கின்றன. இலங்கையும் இதற்கு விதிவிலக்கல்ல.

சாதியம் பண்டைய சமூகத்தின் எச்சசொச்சம். அது நிலப்பிரபுத்துவத்தின் வடிவம். நவீன சமூக பொருளாதார வளர்ச்சி சாதியத்தை இறுதியில் இல்லாமல் ஆக்கிவிடும் என்ற பார்வை இன்று கேள்விக்குறியாக எமக்கு முன் நிற்கிறது. அகதிகளாக அனைத்தையும் இழந்து வந்தவர்கள் கூட சாதியத்தை மட்டும் விடாமல் தூக்கிகொண்டு வருவது ஏன்? அல்லது நாடு கடந்து ஐரோப்பா அமெரிக்காவென்று வந்தவர்கள் சாதியை மட்டும் விடாமல் இருப்பது ஏன்? ஒரு புதிய சமூக பொருளாதார அரசியல் சூழலில் வாழ்பவர்கள் கூட சாதியத்தை கைவிடாமல் இருப்பதன் பின்னணி என்ன? 

ஆனந்த் டெல்டும்ப்டே என்ற அறிஞர் கூறுகிறார், ’’1853இல் புகையிரத சேவை இந்தியாவில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட போது சாதியத்தை உடைக்க போக்குவரத்து நவீனமயமாக்கல் உந்துசக்தியாகுமென்று மார்க்ஸ் எழுதினார். ஆனால் உலகத்திலேயே இரண்டாவது மிகப் பெரிய புகையிரத சேவையை கொண்டுள்ள இந்தியாவில் சாதி அழியவில்லை. மாறாக சாதியானது நவீன வடிவங்களுக்கு ஏற்றவாறு தன்னை தகவமைத்து (adaptive) வருகிறது.’’

சாதியமானது நவீன மயமாக்கல், முதலாளித்துவ உலக மயமாதல் போன்ற அனைத்து வளர்ச்சிப் போக்குகளுடாக தன்னை தகவமைத்து புதிய வடிவங்களை எடுக்கிறது. சாதியம் ஒருபுறம் மாறுகிறது. மறு புறம் சாதியம் திரும்பவும் தளைக்கிறது. புதிய அவதாரங்களை எடுக்கிறது. சாதியத்தின் சமூக இருப்பை அங்கீகரிக்காமல் அதன் நேரடி-மறைமுக ஆதிக்கத்தை உணராமல் ஒரு சமூக விடுதலை அல்லது குறைந்த பட்ச ஜனநாயக வாழ்வு சாத்தியமில்லை.

இலங்கையில் தெற்கிலும் வட கிழக்கிலும் சாதிய மேலாதிக்கம் செல்வாக்கு செலுத்துகின்றது. சாதியத்தின் நேரடி தாக்கம் அதன் இறுக்கம் பிரதேசங்களுக்கு இடையில் வேறுபட்டிருப்பினும் முழு இலங்கையிலும் ஏதோ ஒரு வகையில் சாதியத்தின் ஆதிக்கம் இருக்கதான் செய்கிறது. கண்டிய கிராமங்களை ஆய்வு செய்த நியூட்டன் குணசிங்க, இலங்கையில் பவுத்தமானது அதன் முற்போக்கு தன்மையை இழந்து இந்துத்துவ சிந்தனைமுறையான கர்மாவை தன்னகத்தே வரித்து முற்பிறப்பில் செய்த பலனே சாதியில் மேலோனாகவும் கீழோனாகவும் பிறப்பதற்கு காரணமென்ற சித்தாந்தத்தை தூக்கிப்பிடிக்கிறது என்கிறார்.. ரடல, கொவிகம ஆகிய ஆதிக்க சாதிகள் தங்களை உயர் சாதியென பிரகடனப்படுத்த இந்த சித்தாந்தம் முண்டுகொடுக்கிறது. 

எனது கட்டுரை யாழ்ப்பாண சாதி அமைப்பை மட்டும் பேசுவதால் மற்றய பிரதேசங்களில் சாதிய அமைப்பு அதன் தாக்கம் பற்றி நான் இங்கு மேலும் எழுதவில்லை. 

சாதியமானது மாறாத்தன்மை கொண்டு இருப்பதல்ல, அல்லது வர்ணாச்சிரம அடிப்படையை அச்சொட்டாக கடைப்பிடித்து ஆதியிலிருந்த அதே இறுக்கமான மரபுகளை கொண்டு இயங்குவதல்ல. மாறாக சாதியமானது தன்னை புதிய வடிவங்களுக்கேற்ப தகவமைக்கிறது, சாதிய ஏற்ற தாழ்வுகளை புதிய வடிவங்களில் பிரதிபலிக்கிறது. சாதிய அதிகாரத்தை அரசியல், சமய, கலாச்சார தளங்களில் நிலை நாட்ட புதிய கதையாடல்களை உருவாக்கிறது. இதற்கு சிறந்த உதாரணம் யாழ்ப்பாணத்து வெள்ளாள சாதி. அது அரசியல் பொருளாதார சமய பண்பாட்டு தளங்களில் எவ்வாறு படிப்படியாக ஆதிக்கம் செலுத்தி சாதிய மேலாதிக்கத்தை யாழ்ப்பாண சமூகத்தில் உருவாக்கியது என்பதை பார்ப்போம்.

யாழ்ப்பாணத்தில் தமிழர் கி.பி. 3ம் நூற்றாண்டு காலத்தில் இருந்திருக்கின்றனர் என்று அகழ்வாராய்ச்சி நிபுணர்கள் தெரிவித்த போதும் 11ம் நூற்றாண்டு காலப்பகுதியில் சோழ படையெடுப்பு பின்னர் பாண்டியர் படையெடுப்பு காலப்பகுதிகளிலேயே வட கிழக்கில் இந்தியாவிலிருந்து தமிழரின் வருகையும் குடியிருப்பும் அதிகமானதென அரசரட்னம் போன்ற ஆய்வாளர்கள் கருத்து. 

இக்காலகட்டத்தில் விவசாயத்தை தொழிலாக கொண்ட வெள்ளாள சாதி யாழ்ப்பாண பகுதிகளில் பெரும்பான்மையாக குடியேறினர். அவர்களுக்கு சேவகம் செய்யும் பல்வேறு சாதியினர் கொண்டு வரப்பட்டனர். இந்துக் கோவில்கள் இக்காலகட்டங்களில் கட்டப்பட்டு பிராமணர்கள் கோவில்களில் அர்ச்சகர்களாக அமர்த்தப்பட்டனர். இந்தியாவில் பார்ப்பனர்களுக்கிருந்த அரசியல், பொருளாதார, பண்பாட்டு அதிகாரம் யாழ்ப்பாணத்தில் இருக்கவில்லை. மாறாக அவர்கள் வெள்ளாளரின் கோவில்களில் பூசகர்களாக அமர்த்தப்பட்டனர். சமய கருத்தியலே அரச அதிகாரத்தையும் சாதிய வேறுபாடையும் நியாயப்படுத்தியது. ஆனால் வர்ணாச்சிரம தர்மத்தின் படி சூத்திரராக வரையறுக்கப்பட்ட வெள்ளாளர் யாழ்ப்பாணத்தை பொறுத்தவரை ஆதிக்க சாதியான பரிணாமத்தின் ஒரு வடிவம். மனு தர்மக் கோட்பாடு சூத்திரரான வெள்ளாருக்கும் பொருந்தியதே. 

பார்ப்பனருக்கு மட்டுமே உரித்தான கன்னிகாதானம் போன்ற விவாக முறைகள் மற்றும் சமய சம்பிரதாயங்கள் கடைப்பிடிக்கப்படுதல் மனுதர்ம கோட்பாட்டின் புதிய வடிவம். வெள்ளாளர் பார்ப்பன மயமாகுதல் ஒரு புறமிருக்க, மறு புறத்தில் பார்ப்பன ஆதிக்க கலாச்சார தளத்தை எவ்வாறு யாழ்ப்பாண ஆதிக்க சாதியினர் தம்வசப்படுத்தினர், அதற்கான ஆதிக்க கருத்தியல் ஆறுமுக நாவலரால் எவ்வாறு உருவாக்கபட்டது என பின்னர் பார்ப்போம்.

மன்னராட்சி காலத்தில் வெள்ளாளர்களில் பெரும்பாலாலோர் முதலியார், உடையார், விதானையார் போன்ற பதவிகளில் அமர்த்தப்பட்டு அந்த பதவிகள் அவர்களது பிறப்புரிமையானது. முதலியார், உடையார் நில உடைமையாளர்களாக மட்டுமல்ல அரசியல், சமூக விடயங்களில் ஆளுமை செலுத்தியவர்களாகவும் இருந்தனர். மதமானது மன்னர் ஆட்சியையும் சமூக ஏற்றத் தாழ்வையும் கர்மா என்ற கோட்பாட்டின் மூலம் நியாயப்படுத்தியது. சாதி அடிப்படை முற்பிறப்பின் பாவ புண்ணியங்களின் அளவு கோலாக அமைந்தது.

பொருளாதார தளத்தில் வெள்ளாள சாதியின் நில உடைமை மற்றும் உற்பத்தி உறவுகள் தேசவழமை சட்டத்தினால் ஒழுங்கு படுத்தப்பட்டன. தேசவழமை உற்பத்தி உறவுகளை நிர்ணயித்த அதே வேளை ஒவ்வொரு சாதியினரும் கடைப்பிடிக்க வேண்டிய ஒழுங்கு முறைகளையும் அவர்கள் என்ன செய்யலாம், செய்யக்கூடாது என்ற வரைமுறைகளையும் தீர்மானித்தது. தேசவழமையானது சாதிய உறவு முறையை ஒழுங்கமைத்தது. மன்னர் காலத்தில் இது சட்டக்கோர்வையாக இல்லாவிடிலும் அங்கீகரிக்கப்பட்ட நடைமுறையாக இருந்தது. அக்கால தேசவழமை அடிப்படையில் மேலாதிக்கம் செலுத்திய வெள்ளாள சாதியினது உடைமைகளை, சலுகைகளை பாதுகாத்தது. வெள்ளாளருக்கு அடிமையாயிருந்த பள்ளர், பறையர் போன்ற தலித் மக்கள் வெள்ளாளருக்கு பணிபுரிதல் அவர்களை வாங்கி விற்கும் உரிமை போன்ற மிக பிற்போக்கான அநாகரிக வழிமுறைகளின் மூலம் வெள்ளாளரின் மேலாதிக்கத்தை பாதுகாத்து தலித் மக்களின் அடிப்படை மனித உரிமைகளை மறுத்தது. 

அத்துடன், ஒவ்வொரு சாதிக்குமான வரைமுறைகள், அவர்களது கலாச்சார நடைமுறைகள் பற்றியும் தேசவழமை நிர்ணயித்தது. ஒவ்வொரு சாதியினரின் திருமண சடங்குகள் எவ்வாறு நிகழ்த்தப்பட வேண்டும் என்பதைக் கூட தேசவழமை தீர்மானித்தது. ஒருவகையில் மனு தர்ம சித்தாந்தத்தை புதிய சூழல்களுக்கேற்ப தகவமைத்த வடிவமே தேசவழமை எனலாம். பார்ப்பனர்கள் ஆன்மீக தளத்தில் உயர்ந்த இடத்தை கொண்டிருப்பினும் ஆன்மீக ஆதிக்கம் கோவில் மதில்களுக்குள் குறுகியிருந்ததெனலாம். சமஸ்கிரித சுலோகங்களை கடவுள் முன் ஒப்புவிக்கும் பாத்திரத்தை மட்டும் இலங்கைப் பார்ப்பனர்கள் எடுத்திருப்பினும் தமது சாதிய மேன்மை, தமது பிறப்பினால் ஆனது என்ற சிந்தனை போக்கை அவர்கள் கைவிடவில்லை.

எனினும் அரசியல் பொருளாதார கலாச்சார தளங்களில் இந்திய பார்ப்பனர்கள் போல் இலங்கை பார்ப்பனர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்தவில்லை. ஏனெனில் அவர்களின் சனத்தொகை மிக சொற்ப அளவாக இருந்தது மட்டுமல்ல அவர்கள் கோவில் பூசாரிகளாக இறக்குமதி செய்யப்பட்டதால் அவர்களது பரம்பரையினர் பெரும்பாலும் தொடர்ந்து பூசாரிகளாக இருந்து வரும் ஒரு நிலையை தோற்றுவித்தது. இன்நிலையில் ஆதிக்க சாதியாக வெள்ளாளர் உருவெடுத்தனர்.

முதலியார், உடையார், தலையாரி போன்றவர்களே மன்னராட்சி காலங்களில் மன்னர்களின் உள்ளூர் பொறுப்பாளர்களாக இருந்து வரி அறவிடுதல் போன்ற விடயங்களுக்கு பொறுப்பாக இருந்தனர். எனவே கிராம மட்டங்களில் இவர்கள் அரசியல் பொருளாதார கலாச்சார அறிவுத் தளங்களில் மேலாதிக்கம் செலுத்தினர். சமயம், சட்டம் போன்றவை சாதிய ஏற்றத்தாழ்வுகளை நியாயப்படுத்தி முண்டு கொடுத்தன. கிராம தலைவர்களாக இருந்த ஆதிக்க சாதிகள் இந்த ஏற்றதாழ்வான சட்டமுறைகளையும் சமய விதிகளையும் அடிப்படையாக கொண்டு கிராம பிரச்சனைகளை தீர்த்தனர். எனவே சாதிய ஆதிக்க கருத்துருவின் அறிவுசார் தளத்தின் தலைவர்களாகவும் இவர்கள் இருந்து மன்னர் ஆட்சி, சாதி முறை ஆகியவற்றை பண்பாட்டுத் தளத்தில் நியாயப்படுத்தினர். 

கிராம்சியின் கருத்தில் சொல்வதன்றால் ஓர் இணக்கப்பாட்டை (consent) சமூகத்தில் நிலை நாட்டும் பாரம்பரிய அறிவாளர்களாக (traditional intellectuals) தொழிற்பட்டனர். ஒருவகையில் தலித் மக்கள் தமது அடிமை நிலைக்கான காரணம் முன்வினைப் பயன் என்பதும், குறிப்பிட்ட சாதியில் பிறந்தது தமது விதியென்றும் நம்புவதற்கான வலுவான கலாச்சார ஆதிக்க தளம் (cultural hegemony) சாதிய சமூகத்தை ஒழுங்கமைக்கும் விதியானது. 

தலித் மக்கள் இந்த கலாச்சார ஆதிக்க கருத்தியலை அப்படியே விழுங்கிக் கொண்டார்கள் என்பது இதன் பொருளல்ல. பல்வேறு எதிர்ப்புகளும் முரண்பாடுகளும் அக்கால கட்டத்தில் எழுந்திருக்கலாம். இந்த எதிர்ப்புகள் வன்முறை மூலம் நசுக்கப்பட்டிருக்கும். ஆனால் இந்த ஆதிக்க கருத்தியலுக்கு எதிரான மாற்றுக் கருத்தியலுக்கான அரசியல் கலாச்சார தளம் அக்காலகட்டத்தில் உருவாக வில்லை என்பது யதார்த்தம். இன்னொரு வகையில் அக்கால மன்னர் ஆட்சியானது நிர்வாக ரீதியாக மத்தியத்துவப்படுத்தப்பட்டதாக இருக்கவில்லை. கிராமங்களின் நிர்வாக அலகுகளை உள்ளூர் முதலியார்களும் உடையார்களும் நிர்வகித்தனர். அரசனின் திறைசேரியை நிரப்புவதற்கான வரிகள் கிராமங்களிருந்து செல்வதை கண்காணித்ததை தவிர வேறு விடயங்களில் அரச நிர்வாகம் தலையிடவில்லை எனலாம். எனவே ஒரு ஒழுங்கமைக்கப்பட்ட மாற்று சிந்தனை முறை கலாச்சார தளத்தில் வருவதற்கான வாய்ப்புகளோ இருப்பதற்கான சூழல் அரிதாகவே இருந்ததென கொள்ளலாம். 

எனவே மன்னராட்சி காலகட்டங்களில் ஆதிக்க சாதி கருத்தியலுக்கு எதிரான மாற்றுக் கருத்தியல் குறைந்தபட்சமாவது ஆளுமை செலுத்திய தென்பதற்கான வரலாற்றுத் தடயங்கள் இருப்பதாக தெரியவில்லை. 

சாதியத்தின் இறுக்கமான வேர்களை கேள்விக்குள்ளாகும் நிலையும் அதற்கெதிரான பல்வேறு போராட்ட வடிவங்களும் காலனித்துவ காலங்களில் உருவானதென்பது மிகையல்ல. இதற்கான பல்வேறு காரணிகள் உள்ளன. போத்துக்கேயர், டச்சுகாரர் யாழ்ப்பாணத்தை ஆண்ட காலங்களில் சாதியத்திற்கெதிரான எதிர்ப்புகள் கிளம்பவில்லை. வெள்ளையர்கள் மனித சமூகத்தில் உயர் நிலை கொண்டவர்கள் என்ற நிறவாத கருத்தியல் காலனித்துவ ஆட்சியை நியாயப்படுத்தியது. 

கருப்பின மக்களை அடிமையாக்கி வியாபாரம் செய்து தங்கள் மூல தனத்தை விருத்தி செய்த காலனித்துவ வாதிகள் யாழ்ப்பாண சாதிய முறைக்கெதிராக செயற்படவில்லை என்பது ஆச்சரியத்துக்குரிய விடயமல்ல. வரிகளை வசூலிப்பதற்கு ஏற்கெனெவே நிலைத்திருந்த சாதிய அடுக்குமுறை சாதகமாக இருந்தது மட்டுமல்ல, நிறவாத கருத்தியலும் சாதிய கருத்தியலும் ஒன்றுக்கொன்று உறுதுணையாக இருந்தன. பிறப்பால் வெள்ளையன் உயர்ந்தவன் என்ற அதே சிந்தனை முறையின் அடுக்கில் ஆதிக்க சாதி தன்னை அடுத்த படியில் வைத்துகொண்டது.

அதே முதலியார்களும் உடையார்களும் போர்த்துகேய டச்சு ஆட்சி காலப்பகுதிகளில் தங்கள் ஆதிக்கத்தை தொடர்ந்தனர். தங்கள் பெயர்களுக்கு முன் ஐரோப்பிய பெயர்களை வேறு பதித்து கொண்டனர் (தென் பகுதிகளிலும் இது நிகழ்ந்தது).

1707ஆம் ஆண்டு தேச வழக்காயிருந்த தேசவழமை சட்டம் டச்சுகாரரால் அச்சு வடிவம் கொடுக்கப்பட்டு அரச அங்கீகாரம் பெற்ற விடயம் சாதியத்திற்கான புதிய பரிமாணத்தை கொடுத்தது. இந்த சட்டமானது 12 முதலியார்களால் பரிசீலிக்கப்பட்டு சட்டமூலமாக்கப்பட்ட விடயம் ஒரு ’சாதிய’ சரித்திர முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது. உள்ளூர் சமூக நடைமுறைகள் வழக்கங்களை மாற்றினால் அங்கு சமூக கொந்தளிப்பு ஏற்படும்; அது காலனித்துவ ஆட்சிக்கு குந்தகமாக அமையும்; எனவே உள்ளூர் வழமைகளை தொடர்ந்து பேணுவது அவசியம் என்பதை டச்சுக்கார அதிகாரிகள் எடுத்துரைத்தனர். சாதிய அடுக்கு முறையும் காலனித்துவ நிறவாத சிந்தனையும் எவ்வாறு ஒத்தோடின என்பதற்கு தேசவழமை சட்டமூலமாக்கப்பட்ட்மை சிறந்த உதாரணம்.

தேசவழமை சரத்து இல.5 (1869) – 4 ( தற்போது நடைமுறையில் இல்லை) இவ்வாறு கூறுகிறது: "இம்மாகாணத்தின் உரித்துகள் உரிமைகள் சம்பந்தமான முடிவுகளானது இம்மாகாணத்தில் தொன்று தொட்டு கடைப்பிடித்துவரும் வழமைகள், நடைமுறைகளின் அடிப்படையிலேயே தீர்மானிக்கப்படும். இந்த உரித்தும் உரிமையும் உயர்சாதியினருக்கும் -குறிப்பாக வேளாளருக்கும், தாழ்ந்த சாதியினருக்கும் –குறிப்பாக பள்ளர், நளவர், கோவியர் போன்றாருக்கும் இடையே நிலவும் உறவு முறையிலிருந்தே எழுகிறது".

தேசவழமை சட்டரீதியான அங்கீகாரத்தை பெற்றது, சாதிய அடுக்குகளை பலப்படுத்துவதற்கான நவீன வடிவத்தை பெற்றது மட்டுமல்ல காலனித்துவ அரசுகள் தமது நிர்வாகத்தை பலப்படுத்தும் பொருட்டு சாதிய பிரிவுகளின் எண்ணிக்கை, மதிப்பீடுகள் எடுத்தது சாதியத்தின் இருப்புக்கான –நவீன வடிவத்தை கொடுத்தது. அச்சுப் பதிப்புகள் ஆகிய நவீனத்துவ முறைகள் சாதியத்தின் இருப்பையும் வீச்சையும் மேலும் வலுப்படுத்தின. எனவே நவீனத்துவத்தின் மூலம் ஆதிக்க சாதியினரான வெள்ளாளரின் இருப்பு அரசியல் ரீதியாகவும் பண்பாட்டு தளத்திலும் மீளுறுதி செய்யப்பட்டது.

பிரித்தானிய காலனித்துவகால கட்டத்தில் ஆட்சியாளர்கள் சாதிய அடுக்குகளை தொடர்ந்து தேசவழமை போன்ற சட்டங்களால் பேணினாலும் பிரித்தானிய காலனித்துவம் வணிக முதலாளித்துவத்திலிருந்து கைத்தொழில் முதலாளித்துவமாக 19ஆம் நூற்றாண்டு பகுதிகளில் மாறிய காலகட்டங்களில் பல்வேறு நவீன சிந்தனைகளையும் மாற்றங்களையும் படிப்படியாக ஐரோப்பாவிலும் காலனித்துவ நாடுகளிலும் தோற்றுவித்தது. 

20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்ப காலப்பகுதியில் சம உரிமை, ஜனநாயகம், சமத்துவம் மனித உரிமை, மதச்சார்பின்மை, சட்டத்துக்கு முன் அனைவரும் சமம் போன்ற நவீன கருத்துக்கள் காலனித்துவ நாடுகளிலும் பரவின. அத்துடன் இந்திய தேசிய விடுதலை போராட்டம், ரஸ்ய புரட்சி போன்ற விடயங்கள் ஆதிக்கத்திற்கெதிராக போராட முடியும் என்ற நம்பிக்கையை கொடுத்தன. இந்த கருத்தியல்களின் தாக்கம் இலங்கையிலும் நிகழ்ந்தது. இக்காலப் பகுதிகளில் இலங்கைக்கான சுதந்திர அமைப்புகள் மற்றும் தொழிலாளர் சங்க அமைப்புகளினதும் இடதுசாரி அமைப்புகளினதும் தோற்றம் காலனித்துவத்திற்கு எதிரான குரல்களாக மட்டுமல்ல சமூக ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கும் எதிராகவும் எழுந்தன.

ஆனால், 19ஆம் நூற்றாண்டு காலப்பகுதிகளில் ஆறுமுக நாவலர் ஆன்மீக கருத்தியல் தளத்தில் வெள்ளாளருக்கான இடத்தை பதித்தது மிக முக்கியமான விடயம். அறிவாளர்கள் ஒரு தனி வர்க்கமல்ல. மாறாக ஒவ்வொரு வர்க்கமும் தனது அறிவாளர்களை உருவாக்கின்றதென்பார் கிராம்சி. இந்த வகையில் ஆறுமுக நாவலர் வெள்ளாள சாதியினரின் படைப்பே. கிறிஸ்தவ மிசனரிகளின் ஆதிக்கத்துக்கு எதிராக அதே வழிமுறையை பயன்படுத்தி சைவப் பாடசாலைகளை உருவாக்கினார். காலனித்துவத்துக்கெதிராக குரல் கொடுத்தார். பாட்டுத் தமிழை வசன நடையாக்கினார் என்ற கதையாடல்களுக்கப்பால் ஆறுமுக நாவலர் வெள்ளாள சாதியினரின் ஆதிக்கத்தை நிலைப்படுத்தும் அறிவாளராக இருந்தார் என்பதே உண்மை. 

தமிழ், ஆங்கிலம், சமஸ்கிரிதம் போன்ற மொழிகளில் புலமை மிக்க நாவலர் மிகுந்த உழைப்பாளி. தனது சாதியினரின் மேலாதிக்கத்தை நிலை நாட்ட அயராது உழைத்தவர் என்ற வகையில் வெள்ளாளர் அவருக்கு நன்றியுடையவர்களாக இருப்பது ஆச்சரியமல்ல. ஆறுமுக நாவலரின் மிக முக்கிய பாத்திரம் மனு தர்ம சித்தாந்தத்தை வெள்ளாள மயப்படுத்தி சைவ சித்தாந்தமாக்கியதே. ஆறுமுக நாவலர் மிக எளிமையாக தமிழில் எழுத வல்லவர் மட்டுமல்ல, சிறந்த பேச்சாளர். அத்துடன் அச்சுப் பதிப்பு முறையை தனது கருத்துக்கள் பரவ முக்கிய துணையாக எடுத்தவர்.

மனுதர்ம சாத்திரத்தின் வர்ண அடிப்படையில் பார்ப்பனர்கள், சத்திரியர்கள், வணிகர்கள் என வரிசைக் கிரமமாக முன்னிலையில் நிறுத்தப்பட்டு சூத்திரர்கள் வர்ண முறையில் நான்காவது இடத்தில் வைக்கப்பட்டனர். சூத்திரரின் உயர்ந்த பணி பார்ப்பனர்களுக்கு சேவகம் செய்பவதே என்கிறது வர்ண முறை. ’அவர்ணர்’ என மனுசாத்திரம் வர்ணிக்கும் தலித்துகள் இந்த வர்ண முறைக்குள் அடக்கப்படாமல் தீண்டத்தகாதவர்களாகவும் சமூகத்தில் எவ்வித மதிப்போ மரியாதையோ இன்றி சமூகத்திலிருந்து முற்றிலும் ஒதுக்கப்பட்டு மிக கொடிய சமூக வன்முறையை சந்தித்து வந்தனர்; வருகின்றனர். 

நாவலர் சூத்திரரான வெள்ளாளரை சைவ சித்தாந்த முறைப்படி தூய்மைப்படுத்தும் கருத்தியலை மேற்கொண்டு வெற்றியும் கண்டார். நாவலரின் சைவ வினா விடை மனுதர்மத்தின் யாழ்ப்பாண வடிவமே. நாவலர் சைவசமயிகளை ஆதிசைவர், மகாசைவர், அநுசைவர், அவாந்தரசைவர், பிரவரசைவர், அந்தியசைவர் என அறு வகையாக பிரிக்கிறார். இங்கு அவாந்தர சைவராக வரிசைப்படுத்தப்படும் சூத்திரர் சிவதீட்சை மூலம் தெய்வீகப்படுத்தப்படும் முறையை நாவலர் அறிமுகப்படுத்துகிறார். இது மனு சாத்திரத்தின் சிந்தனைமுறையை கையாண்டு சூத்திரரான வெள்ளாளர் ஆன்மீக தளத்தில் உயர்த்தப்பட்ட விடயமே. 

ஆசாரியர்கள் ஆவதற்கான தகுதி நான்கு வர்ணத்தாருக்கும் உள்ளதென சைவ வினா விடை போதிக்கிறது. நாவலர் சொல்கிறார், ‘’பிராமணர் முதலிய நான்கு வருணத்தாருக்கும், க்ஷத்திரியர், க்ஷத்திரியர் முதலிய மூன்று வருணத்தாருக்கும் வைசியர், வைசியர் முதலிய இரண்டு வருணத்தாருக்கும், சூத்திரர், சூத்திரருக்குஞ் சங்கர சாதியருக்கும் ஆசாரியராகலாம். இந்நியமங் கிரியாகாண்டத்தின் மாத்திரமேயாம்; ஞான காண்டத்திலோ வெனின், நான்கு வருணத்துள்ளும் உயர்ந்த வருணத்தாருக்குத் தாழ்ந்த வருணத்தாரும் ஆசாரியராகலாம்.’’

ஆசாரியாக யோக்கியதை இல்லாதவர் யார் என்பதற்கு நாவலரின் பதில்: "நான்கு வருணத்துக்குட்படாதவன், கணவன் இருக்கக் கள்ளக் கணவனுக்குப் பிறந்தவனாகிய குண்டகன், கணவன் இறந்தபின் கள்ளக் கணவனுக்கு விதவையிடத்துப் பிறந்தவனாகிய கோளகன், வியபிசாரஞ் செய்த மனைவியை விலக்காதவன், குருடன், ஒற்றைக்கண்ணன், செவிடன், முடவன், சொத்திக் கையன், உறுப்புக் குறைந்தவன், உறுப்பு மிகுந்தவன், தீரா வியாதியாளன், பதினாறு வயசுக்கு உட்பட்டவன், எழுபது வயசுக்கு மேற்பட்டவன், கொலை, களவு முதலிய தீயொழுக்கமுடையவன், சைவாகமவுணர்ச்சியில்லாதவன் முதலானவர். (சொத்தி = ஊனம்)"

மனு சாத்திரத்தில் பார்ப்பனர்களுக்கு சூத்திரர்கள் ஆசாரிகளாவதென்பது கொல்லத்தகுந்த குற்றம். ஆனால் வெள்ளாளர் பார்ப்பனர்களுக்கும் ஆசாரியாகலாம் என்ற நாவலரின் புதிய வரைவிலக்கணம் வெள்ளாளருக்கு ஆன்மீக கலாச்சார தளத்தில் உயர்ந்த ஸ்தானத்தை கொடுத்தது. ஆனால் தலித் மக்கள் சைவராக இருப்பினும் அவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் சமூகத்திலிருந்து விலக்கப்பட்டவர்கள் அவர்களுக்கு ஆன்மீக கலாச்சார தளத்தில் இடமில்லை. 

அது தவிர, சிறு தெய்வ வழிபாடு போன்ற சமய நடவடிக்கைகளை எதிர்த்ததன் மூலம் நாவலர் வெள்ளாளருக்கான ஒரு ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட சமய கலாச்சார மேலாதிக்கத்தை உருவாக்கினார். சைவ ஆகம மயப்பட்ட சமயாசாரங்கள், விரதங்கள் போன்றவை இந்தியாவை விட அதிகப்படியாக யாழ்ப்பாணத்தில் இன்றும் தொடர்வதற்கு நாவலரின் நவீனத்துவ சைவ வழிமுறை அடிப்படை.

நாவலரின் பங்கு வெள்ளாளரின் சாதிய தூய்மையாக்கலுடன் சேர்ந்து கலாச்சார தளத்தில் அவர்களுக்கான புதிய அந்தஸ்தை கொடுத்தது. தேசவழமை காலனித்துவ காலத்தில் சட்டமூலமாகி வெள்ளாளரின் அரசியல், பொருளாதார மேலாதிக்கத்தை வலுப்படுத்தியதும் கலாச்சார தளத்தில் வெள்ளாளர் ஆன்மீக அந்தஸ்து அடைந்ததும் வெள்ளாளரின் அரசியல் சமூக அந்தஸ்தை மேலும் உரமாக்கியது. வெள்ளாளருக்கு அரசியல் ஆட்சி உரிமை காலனித்துவ காலத்தில் இருக்கவில்லை யெனினும் அரசியல், சட்ட, நிர்வாக துறைகளில் அவர்கள் ஆதிக்கம் செலுத்தினர்.

நாவலரின் பாத்திரமானது கிராம்சியின் மொழியில் வினைத்திறனான அறிவாளரின் ( organic intellectual)பாத்திரமாகும். பாரம்பரிய அறிவாளர்கள் தாங்கள் தனித்துவமானவர்கள் எனும் நினைப்பில் இருப்பவர்கள். உதாரணமாக மதகுருக்கள், ஆசிரியர்கள் மற்றும் சமூகத்தில் அதிகாரத்தை வைத்திருப்பவர்கள் . இவர்கள் பாரம்பரிய சமூக பாத்திரத்தை வகிப்பவர்கள். மாறாக வினைத்திறனான அறிவாளர்கள் குறிப்பிட்ட சமூக குழுவின் அபிலாசைகளை இயல்பாக முன்னெடுப்பவர்கள். அதன் சிந்தனை மற்றும் ஒழுங்கமைப்பின் பங்காளர்கள். காலனித்துவ ஆட்சியில் வெள்ளாள இந்து மேலாண்மைக்கு வந்த நெருக்கடி நிலைக்கெதிரான ஒழுங்கமைப்பாளராக கலாச்சார அறிவியல் தளங்களில் நாவலர் செயல்பட்டார் என்பது மிகையல்ல. இவரது அறிவாளர் பாத்திரம் தலித் மக்களை முற்றாக புறம் தள்ளி ஆதிக்க சாதியினருக்கு அடிமையாயிருக்கும் நிலையை நவீன சைவ சனாதன முறையூடாக நியாயப்படுத்தியது. இதற்கான செயல்பாடுகளை கல்வி சமய ஆசாரம் பிரசங்கம் மற்றும் பரப்புரை போன்ற கலாச்சார தளங்களில் நாவலர் முன்னெடுத்தார். 

அத்துடன் காலனித்துவ காலத்தில் சாதிய ரீதியான மக்கள் தொகை கணக்கெடுப்பு ஆதிக்க சாதியினரான வெள்ளாளருக்கு தாங்கள் பெரும்பான்மை என்ற பலத்தை மட்டுமல்ல மற்றைய சாதியினர் குறிப்பாக தலித் மக்கள் தாம் அரசியல், பொருளாதார, கலாச்சாரத் தளங்களில் புறம் தள்ளப்பட்டவர்கள் மட்டுமல்ல எண்ணிக்கையிலும் குறைந்தவர்களென்ற நிலைக்கும் தள்ளபட்டிருக்கலாம்.

காலனித்துவ கல்விமுறை மூலம் பயனடைந்தவர்கள் ஆதிக்க சாதிகளே. தலித் மக்கள் கல்வி கற்கும் உரிமை உட்பட பல்வேறு அடிப்படை உரிமைகள் மறுக்கப்பட்டிருந்த காலமது. வீதியில் நடப்பதிலிருந்து குடிக்கும் நீர் உடுக்கும் உடை வரை தலித்துகளுகான பல்வேறு விதிமுறைகளை ஆதிக்க சாதியினர் அமைத்திருந்தனர். தலித் ஒருவர் இறந்த பின் அவரை அடக்கம் செய்வது கூட எப்படி என்பதை இந்த விதிமுறை கொண்டிருந்தது. பாடசாலைக்கு செல்ல பிற்காலத்தில் அனுமதி வழங்கப்பட்டிருப்பினும் அவர்கள் நிலத்தில் அமர்ந்தே படிக்க அனுமதி கொடுக்கப்பட்டது.

எனவே வெள்ளாளரின் ஆதிக்கம் அரசியல், கல்வி, சமயம், பொருளாதாரம் ஆகிய பல்வேறு தளங்களில் தன்னைப் பலப்படுத்திக் கொண்டது. காலனித்துவ காலத்தில் ஆதிக்க சாதிய கருத்தியலும் நடைமுறையும் சூழலுக்கேற்ப தகவமைத்து கொண்டது மட்டுமல்ல காலனித்துவ, நிறவாத சிந்தனைக்கூடாக ஆதிக்க சாதியம் தன்னை அடையாளப்படுத்தவும் செய்தது. இதற்கான கலாச்சார தளம் –நாவலர் போன்றவர்களால் வலுவாக்கப்பட்டது. 

காலனித்துவத்திற்கு எதிரான அரசியல், சமூக எதிர்ப்புணர்வுகள் எழுந்த காலகட்டமான 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்ப காலப்பகுதியில் ஆதிக்க சாதிய கருத்தியலும் நடைமுறையும் ஏற்கெனவே வலுக்கொண்டிருந்தது ஒரு முக்கிய வரலாற்று போக்காகும். 

வெள்ளாளர் என்பது பிறப்பால் மட்டும் உருவானதல்ல. காலப்போக்கில் அகம்படியார், செட்டி, தனக்காரர் போன்ற பல்வேறு ஆதிக்க சாதிகள் இணைந்து வெள்ளாளர் என்ற ஒரு பரந்த சாதிய பிரிவினுக்குள் அடங்கினர் என்கிறார் அரசரட்னம். வெள்ளாளருக்குள் பல உப பிரிவுகள் இருப்பினும் தலித் மக்களுக்கெதிரான செயல்பாடுகளில் அவர்கள் ஒருங்கிணைந்து செயல்பட வெள்ளாளர் என்ற பொது அடையாளம் அவர்களை ஒன்றிணைத்தது. அதுமட்டுமல்ல வெள்ளாளர் என்ற பரந்த அடையாளம் எண்ணிக்கை ரீதியிலும் ஆதிக்க சாதிக்கான பலத்தை கொடுத்தது.

ஒருவகையில் காலனித்துவத்திற்கு எதிரான தேசிய விடுதலைக்கு இன, சாதிய, சமய பிரிவினைகள் தடையாக இருக்குமென்ற சிந்தனை போக்கு ஆரம்பத்தில் இருந்த போதும் ஆதிக்க சாதிய கருத்தியலே சமூகத்தில் வேரூன்றி இருந்தது.

1920களில் யாழ்ப்பாணத்தை பொறுத்தவரை யாழ்ப்பாண வாலிபர் காங்கிரஸ் இன, மத, சாதிய வேறுபாடுகளை எதிர்த்து காந்திய சிந்தனை முறையை வரித்து கொண்டு தீண்டாமைக்கு எதிரான குரலை கொடுத்திருப்பினும் அது ஒரு வலுவான கருத்தியலாக வளர விடாமல் தடுப்பதில் ஆதிக்க சாதிகள் கவனமாக இருந்தனர். யாழ்ப்பாண வாலிபர் காங்கிரஸ் சம பந்தி, சம போசனம், பாடசாலை அனுமதி என்ற மூன்று விடயங்களை மூலமாக கொண்டு தனது தீண்டாமைக்கெதிரான பிரச்சாரங்களை மேற்கொண்டது. காந்தி, பெரியார், நேரு போன்றவர்களின் யாழ்ப்பாண வருகை காலனித்துவத்திற்கு எதிரான போராட்ட சிந்தனையை பரவ செய்தது ஒருபுறம் இருக்க, பழமைவாத வெள்ளாள ஆதிக்கத்திற்கெதிரான சாதிய எதிர்ப்பு கருத்தியலையும் உருவாகியது. 

1927ல் உருவான ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் தொழிலாளர் சங்கம் (Forum for Depressed Class Tamil Labourers) சாதியத்துக்கெதிரான போராட்டங்களை முன்னெடுத்தது. 

யாழ்ப்பாண வாலிபர் காங்கிரசின் சாதிய எதிர்ப்பு கருத்தியல் மற்றும் ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ் தொழிலாளர் சங்க போராட்டங்க்கள் பழமைவாத வெள்ளாள ஆதிக்க சாதி கருத்தியலுக்கு சவாலாக இருந்தது. இந்த வரலாற்று நெருக்கடியை ஆதிக்க சாதி எதிர்கொள்ளவேண்டிய நிலைக்கு தள்ளப்பட்டது. ஆதிக்க வர்க்கத்தின் பாத்திரம் தேக்க நிலையடைந்து. அதன் கருத்தியல் தளம் குறுக்கப்படும் நெருக்கடி நிலை வரும் போது அது வன்முறையை கையிலெடுக்கும் என்கிறார் கிராம்சி. இவ்வாறான நெருக்கடி நிலையை எதிர்கொள்ள 1930களில் ஆதிக்க சாதியினர் தலித்துகள் படிக்கும் பாடசாலைகளுக்கு தீமூட்டினர். தலித் மக்கள் மேல் வன்முறை ஏவப்பட்டது. மறுபுறம் இராமநாதன் தமிழ் ஆதிக்கசாதிக்கான அரசியல் கருத்தியல் தலைமையை கொடுத்தார். பாடசாலைகளில் சம உரிமை என்ற கருத்துக்கு எதிராக சாதிய ரீதியாக பாடசாலைகள் அமைக்கப்பட வேண்டும் என்ற கருத்தை முன்வைத்தார். அத்துடன் சர்வசன வாக்குரிமை ஆபத்தானது. அது தலித்துக்கள், படிப்பறிவற்றவர்கள் தலைமையை கைப்பற்ற வழிவகுத்து சமூக கட்டமைப்பை சீர்குலைக்குமென வாதித்தார். இராமநாதன் ஆறுமுகநாவலரின் கருத்தியல் மேலாண்மையின்வடிவமாகி தலித் மக்களை முற்றாக புறம் தள்ளும் சிந்தனை போக்கிற்கு தலைமை தாங்கினார். 

யாழ்ப்பாண வாலிபர் சங்கம் மக்கள் மத்தியில் செல்வாக்கு செலுத்திய நிலை பழமைவாத கருத்தியலுக்கான எதிர்சவாலாக இருந்த நெருக்கடியை ஆதிக்க சாதி தலைமை பல்வேறு தளங்களில் வன்முறை மூலமாகவும் ஆதிக்க கருத்தியல் மூலமாகவும் எதிர்கொண்டது. வெள்ளாளர் எண்ணிக்கையில் அதிகமாக உள்ள நிலையும் அதற்கு அனுகூலமாக இருந்ததெனலாம். யாழ்ப்பாண வாலிபர் சங்கத்தின் வீழ்ச்சிக்கு சாதிய ஆதிக்க கருத்தியலின் வீச்சு ஒரு முக்கிய காரணி எனலாம். யாழ்ப்பாண வாலிபர் சங்கம் சர்வசன வாக்குரிமைக்கு ஆதரவாக இருந்தனர். அதே வேளை இனரீதியான பிரதி நித்துவம் என்ற நிலைப்பாட்டை பழமைவாத தலைமை எடுத்தது. 1920களில் முதலாவது மகாயுத்தம் மற்றும் பிரித்தானியாவில் தொழிலாளர் கட்சியின் வருகை ஆகிய விடயங்கள் காலனிகளில் சீர்திருத்தங்களை மேற்கொள்ள வழி கோலியது. இதன் தொடர்ச்சியாக இலங்கையிலும் பல்வேறு சீர்திருத்தங்கள் மேற்கொள்ளபட்டன.

1931ல் சர்வசன வாக்குரிமை நடைமுறைக்கு வந்தபோதும் இராமநாதன், பொன்னம்பலம் போன்ற தமிழ்த் தலைமை யாழ்ப்பாண சாதிய பழமைவாதத்தை நிலை நாட்டி வெற்றி கொண்டன. சர்வசன வாக்குரிமைக்கு மாறாக இனரீதியான பிரதி நித்துவம் என்ற கோட்பாடு தமிழ்த் தலைமையால் முன்வைக்கப்பட்டது. இது ஒருபுறம் இருக்க சுயராச்சிய கோரிக்கையை முன்வைத்து தேர்தலை பகிஸ்கரிக்க யாழ்ப்பாண் வாலிபர் சங்கம் அழைப்பு விட்டதற்கெதிரான செயல்பாடுகளை தமிழ் பழமைவாத தலைமை முன்னெடுத்தது. வாலிபர் காங்கிரஸ் கூட்டங்கள் குழப்பபட்டு ஒரு கூட்ட பந்தல் தீக்கிரையாக்கப்பட்டது. 1934ல் வாலிபர் சங்கம் முற்றாக செயலிழந்து பழமைவாத தலைமை வெற்றிகொண்டது. இது சாதிய மேலாதிக்கத்திற்கான வெற்றியே. 

ஆனாலும் ஆதிக்க சாதியத்திற்கு எதிரான தலித் அமைப்புக்களின் உருவாக்கங்களும் செயல்பாடுகளும் தொடர்ந்தன. 1943ல் சிறுபான்மை தமிழர் மகாசபையின் உருவாக்கமும் தலித் மக்களுக்கான தனி பிரதிநித்துவ கோரிக்கைகளும் தமிழ் பழமை வாத சாதிய தலைமையை அவர்களது தளத்திலேயே எதிர்கொண்டன. தலித் மக்களுக்கு பல்வேறு கொடுமைகளை பாரம்பரியம் என்ற பேரில் இழைத்து வந்து, அதனை வெட்கமின்றி நியாயப்படுத்திய இத்தலைமை, தமிழர் என்ற ஒருகுடைக்குள் தலித் மக்களை இன ரீதியான பிரதிநித்துவ கோரிக்கைக்குள் அடக்க முயன்றபோது தலித் மக்கள் ’தமிழர்கள்’ என்ற பெரும் கதையாடலுக்குள் அடங்க மாட்டார்களென, தனிப் பிரதிநித்துவ கோரிக்கையை முன்வைத்தது மகாசபை.

மகாசபையினதும் மற்றும் தலித் இயக்கங்களினதும் மாற்றுக் கருத்தியலுக்கும் ஆதிக்க சாதியினரின் ஆதிக்க கருத்தியலுக்குமான போராட்டகளமாகவே யாழ்ப்பாணம் இருந்திருக்கிறது; இருந்து வருகிறது. இந்த வரலாற்று போக்கில் ஆதிக்க சாதிய கருத்து நிலை சமூக சூழலுக்கு தக்கவாறு தன்னை தகவமைத்துத் கொள்வதன் மூலமும் சில விட்டுக் கொடுப்புகளை மேற்கொள்வதன் மூலமும் தனது ஆதிக்கத்தை தொடர்ந்து பேணி வருகிறது. 

1948ல் இலங்கை சுதந்திரம் அடைந்த பின் சிங்கள பெரும்பான்மை ஜனநாயகம் என்ற அரசியல் சூழலில் யாழ்ப்பாண பழமைவாத தலைமைக்கு இரு விதமான நெருக்கடிகள் உருவாகின. ஒருபுறம் தமிழ் பழமைவாத தலைமையும் ஆதிக்க சாதியும் காலனித்துவ காலங்களில் அனுபவித்து வந்த அதிகாரங்களும் சலுகைகளும் சிங்களப் பெரும்பான்மை அரசியல் பரப்பில் படிப்படியாக குறைந்துவரும் நிலை தோன்றியது. மறுபுறம் தலித் மக்களின் விழிப்புணர்வும் போராட்டமும் பழமைவாத தலைமக்கு ஏற்புடையதாக இருக்கவில்லை. ஏனெனில் அவர்களது தலைமை ஆதிக்க சாதியின் நலங்களை மட்டும் பிரதிபலிப்பதாக இருந்ததே. சிங்கள பெரும்பான்மை அதிகாரம் கொவிகம, ரடல சாதியினரின் அதிகாரமாகவே இருந்து வருகின்ற தென்பது யதார்த்தமெனினும் பழமைவாத அரசியலுக்கு தலைமை தாங்கிய இலங்கை காங்கிரஸ் கட்சிக்கு அவ்வாறான அரசியல் அதிகாரத்தை பெற முடியவுமில்லை. தலித் மக்களை தங்களுடன் இணைக்கும் குறைந்த பட்ச காந்திய வழிமுறையான ’ஹரிஜன் சிந்தனை’கூட அவர்களுக்கு ஏற்புடையதாக இருக்கவில்லை.

இந்த நெருக்கடியின் உருவாக்கமே தமிழரசு கட்சி. தென்னிலங்கையில் சிறிலங்கா சுதந்திரக் கட்சியின் உருவாக்கத்திற்கும் தமிழரசுக் கட்சியின் உருவாக்கத்திற்கும் பல ஒற்றுமைகள் உண்டு. 1949ல் தமிழரசு கட்சியும் 1951ல் சுதந்திர கட்சியும் பழமைவாத காங்கிரசிலும் யூ.என்.பி.இலும் இருந்தும் பிரிந்து வந்த கட்சிகள். இவை தமது அரசியல் செயற்திட்டத்திற்கான கருத்தியலாக மக்களை வசீகரிக்கும் கருத்துகளை வைத்தனர். சுதந்திரக் கட்சி பரந்துபட்ட சிங்கள மக்களை வசீகரப்படுத்தும் ஜனரஞ்சக அரசியல் கருத்தியலையும் தமிழரசுக் கட்சி பரந்துபட்ட தமிழ் பேசும் மக்களை வசீகரப்படுத்தும் ஜனரஞ்சக (polulist) கருத்தியலையும் முன்வைத்து வெற்றி கொண்டன. ஆனால் இரண்டு கட்சிகளும் ஆதிக்க சாதி அதிகாரத்தை அரசியல் கலாச்சார தளங்களில் எதிர்கொள்ள தயங்கின. மாறாக ஒரு சமரச நிலையை முன்னெடுத்தன. எனவே சாதிய கருத்தியலான ஆறுமுக நாவலரின் சைவ ஆகமத்தை மறுதலித்து 

தமிழரசு கட்சித்தலைமை அடிப்படையில் ஆதிக்க சாதிகளின் நலன்களுக்கு எதிராக செயல்படவில்லை. ஆனால் தனது அரசியல் அபிலாசைகளை அடைய சாதிய ஆதிக்க பழமைவாத போக்கு முட்டுக்கட்டையாக இருக்கிறதென அடையாளம் கண்டது. அதுமட்டுமல்ல வெளிப்படையான சாதிய ஆதிக்க அரசியல் தமிழர் என்ற பொது அடையாள அரசியல் முன்னெடுப்புக்கு துணை போகாது என்பதையும் தலித் மக்களின் சில உரிமைகள் மறுக்கப்படும் வரை தமிழ் அரசியல் பரப்பில் அவர்கள் இணைக்கப்படுவது சாத்தியமல்ல என்பதையும் தமிழரசுக் கட்சியினர் உணர்ந்திருந்தனர். சாதியம் மட்டுமல்ல பிரதேசம், மதம், அனைத்துக்கும் அப்பால் தமிழ் பேசும் மக்கள் என்ற மொழியால் இணைந்த மக்கள் கூட்டத்தின் ஆதரவு தமது அரசியல் இருப்புக்கு அவசியம் என்பது தமிழரசுக் கட்சி ஏதோ திட்டம் போட்டு தீர்மானித்த விடயம் அல்ல. மாறாக அந்த அரசியல் சமூக சூழலில் ஒரு குறிப்பிட்ட சாதிய/வர்க்க அபிலாசைகளை பிரதிபலிக்க எழுந்த ஒரு சமூக வெளிப்பாடே பரந்து பட்ட தமிழ் அடையாள அரசியல்.

இந்த வரலாற்று போக்கில் இலங்கையில் 1957ல் சட்டமாக்கபட்ட சாதியத்திற்கெதிரான சமூக குறைபாட்டு தடைச் சட்டத்தை அமூல் படுத்துவதற்கு தமிழரசுக் கட்சி முன்னின்றது. இதன் தொடர்ச்சியாக 1958ல் சிறுபான்மை தமிழர் மகாசபையினருடன் சேர்ந்து தேனீர் கடைகளில் தலித் மக்களை அனுமதிக்கக் கோரி போராட்டங்களை நடத்தியது. இந்த நிகழ்ச்சிப் போக்கு தலித் மக்கள் தமிழரசுக் கட்சியில் இணைவதற்கான சூழலை உருவாக்கியது. ஆனால் சாதியத்தின் வேர்களை அழிக்கவோ அல்லது சாதியத்திற்கெதிரான தொடர்ந்த போராட்டங்களை முன்னெடுக்கவோ தமிழரசுத் தலைமை முனையவில்லை. ஏனெனில் யாழ்ப்பாண வெள்ளாளரின் அபிலாசைகளுக்கு எதிரான அரசியல் கருத்தியல் தளம் அதற்கு இருக்கவில்லை. மாறாக ஆதிக்க சாதிகளின் அரசியல் கருத்தியல் ஆட்பலத்தின் அடிப்படையிலேயே அதன் அரசியல் தளம் அமைந்திருந்தது. எனவே சமூகத்தில் அடிப்படை மாற்றங்கள் நிகழாமல் ஆதிக்க சாதியின் ஆதிக்கம் குறையாமல் தலித் மக்களுக்கான சில விட்டுக் கொடுப்புகளை செய்வதன் மூலம் தமிழ் அடையாள அரசியலை அது முன்னெடுத்தது. 

தமிழரசுக்கட்சியின் கலாச்சார கருத்தியல் நிலைப்பாடானது நாவலர் இராமநாதன் தலைமைகளில் இருந்தெழுந்த தலித்துகளை முற்றாக புறம் தள்ளும் கருத்தியல் நிலைப்பாட்டிலிருந்து வேறுபட்டிருந்தது உண்மையே. இலங்கை அரசு சிங்களபெரும்பான்மை என்ற கருத்தியலுக்கூடாக கொவிகம ரடல சாதியினரின் மேலாண்மையை நிறுவியதற்கெதிரான அரசியலுக்கு தமிழ் அடையாளத்திற்கூடாக ஒரு ஒருங்கிணைப்பை தமிழரசு கட்சி ஏற்படுத்த முயன்று ஓரளவு வெற்றியும் கண்டதெனலாம். ஆனால் சைவ சித்தாந்த கருத்தியலை உடைத்துக்கொண்டு அது வெளிவரவில்லை. இந்த ஒருங்கிணைப்பு தலித் மக்களை தமிழர் என்ற அடையாளத்துள் இணைத்து கொண்ட அதேசமயம் அவர்களது ஒடுக்கப்பட்ட சமூக நிலைக்கெதிரான கருத்தியல் போராட்ட நெறி முறைகளை கொண்டிருக்கவில்லை. சம பந்தி போசனம் போன்ற சில அடையாள –நடவடிக்கைகள் ஆங்காங்கே நடத்துவதுடன் சாதியத்திற்கெதிரான போராட்டங்கள் மட்டுப்படுத்தபட்டன. 

எனவே தலித் மக்கள் தமிழர் என்ற அடையாள அரசியலுக்குள் கொள்கையளவில் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டிருப்பினும் நடைமுறையில் அவர்களுக்கான சமூக நீதி கிடைக்கவில்லை. தலித் மக்களை தமிழர் என்ற அடையாளத்துள் ஒன்றிணைக்கும் அதேவேளை அவர்களை உள்ளிருந்து புறம்தள்ளும் கருத்தியலே தமிழரசுக்கட்சிக்கான நிலைப்பாடாக இருந்தது . நாம் தமிழராக ஒன்றுபடுவோம் சாதியாக வேறுபடுவோம் என்பதை சொல்லாமல் சொல்லும் நிலைப்பாடே இது. 

ஆனாலும் தலித் மக்களின் அரசியல் விழிப்புணர்வு இந்த நிலைப்பாட்டிற்கு எதிர்ப்புகளை காட்டிகொண்டு தான் இருந்தது. 

1960களின் நடுப்பகுதிகளில் தலித் மக்கள் அருந்ததியர் சங்கம், திருவள்ளூவர் மகாசபை போன்ற அமைப்புகளூடாக தமது எதிர்ப்பு குரல்களை எழுப்பி வந்தனர். சிறுபான்மைத் தமிழர் ஐக்கிய முன்னணி அமைத்து தாம் இரண்டாம் தர பிரஜைகளாக நடாத்தப்படுவதற்கெதிராக குரல் எழுப்பினர். தமிழரசுத் தலைமை அவர்களது கோரிக்கைகளுக்கு செவி சாய்த்த போதும் உரிய நடவடிக்கைகளை எடுக்க தயங்கியது. ஏனெனில் அவர்களது அரசியல் இருப்பு பெரும்பான்மை வெள்ளாள அபிலாசைகளால் தீர்மானிக்கப்பட்ட நிலையில் தமிழரசு கட்சி சாதியம் சம்பந்தமாக மெத்தனப் போக்கையே கையாண்டது. 

இந்த இடைவெளியானது கம்யூனிஸ்ட் கட்சியால் நிரப்பப்பட்டது. கம்யூனிஸ்ட் கட்சி முன்னின்று ஒழுங்கு படுத்திய ஆலயப் பிரவேசப் போராட்டம் தலித் மக்களில் பெரும்பான்மையினரை ஈர்த்தது. தீண்டமை ஒழிப்பு வெகுஜன முன்னணி என்ற அமைப்பு சீன கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஆதரவுடன் சாதியத்திற்கெதிரான பல்வேறு போராட்டங்களை அக்காலகட்டத்தில் முன்னெடுத்தது.

சீன கம்யூனிஸ்ட் கட்சி தலித் மக்களின் பிரச்சனைகளை வர்க்கப் பிரச்சனையாக மட்டுமே பார்த்தது. வர்க்க ரீதியான விடுதலையின் பின் சாதிய அடக்குமுறை அழிந்துவிடுமென்ற பொருளாதார அடிப்படைவாத கண்ணோட்டத்தையே கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கொண்டிருந்தது. தமிழரசுக் கட்சியை விட தீண்டாமை ஒழிப்பு போராட்டத்தில் கம்யூனிஸ்ட் கட்சி முக்கிய பாத்திரம் வகித்திருப்பினும் சாதியத்தினது அடிப்படைகளை புரிந்து கொள்ள தவறி வர்க்கத் தராசின் மூலம் சாதியத்தை நிறுத்தது. 

ஒருவகையில் தலித் மக்களுக்கு போராட்ட உணர்வையும் விழிப்புணர்வையும் தூண்ட கம்யூனிஸ்ட் கட்சி அக்காலகட்டத்தில் உந்து சக்தியாக இருந்தது உண்மையே. பல கம்யூனிஸ்ட் கட்சி போராளிகளும் தலைவர்களும் சாதியம் கேடான விடயம் என்பதை மனப்பூர்வமாக நம்பினார்கள் என்பதும் யதார்த்தம். ஆனாலும் தலித் மக்களின் தனித்துவமான பிரச்சனைகளை சாதியத்தின் தகவமைப்பை கம்யூனிஸ்ட் கட்சி கணக்கில் எடுக்கவில்லை.

சாதியமானது மேற்கட்டுமானத்தின் ஒரு பிரதிபலிப்பு; அடிக்கட்டுமானம் தகர்ந்து விட்டால் சாதியம் தானாக அழிந்துவிடும் என்ற வரட்டுதனமான தத்துவார்த்த பார்வை பரவலாக வட இலங்கை கம்யூனிஸ்ட்டுகள் மத்தியில் இருந்தது; இருக்கிறது. அத்துடன் சீனாவினதோ ரஸ்யாவினதோ உத்தியோகபூர்வ கம்யூனிச கோட்பாடுகளை மீறி செயல்படுவதற்கான நிலையில் அக்கால சீன, ரஸ்ய சார்பு கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள் இருக்கவில்லை.

எனவே தமிழரசுக் கட்சியினரோ கம்யூனிஸ்ட் கட்சியினரோ தலித் மக்களின் சமூக விடுதலையின் அடிப்படையை புரிந்து கொண்டு அதனை முதன்மைப் படுத்திய அரசியல் வேலைத் திட்டங்களை கொண்டிருக்கவில்லை எனலாம். 

தலித் மக்களின் ஆலயப் பிரவேசம், தேனீர்கடை பிரவேசம் போன்ற போராட்ட நிகழ்வுகளுக்கெதிராக ஆதிக்க சாதி வன்முறையைக் கிளம்பியது. அந்த வன்முறையை தலித் மக்கள் வன்முறை மூலமே எதிர் கொள்ள நேர்ந்த்து. கோவில் பிரச்சனைகளுக்குள் அரசியல் நுழையக்கூடாதென்ற உப்புச்சப்பற்ற விளக்கத்தை தமிழரசுக் கட்சி ஒரு புறம் கூறிக் கொண்டது. மறுபுறம் ஆதிக்க சாதியினர் செல்வநாயகத்தை எம்.பி.ப் பதவியை துறந்து ஆலயப் பிரவேசத்தை முன்வைத்து தேர்தலில் நிற்குமாறு கோரினர்.

இந்த நெருக்கடியை சமாளிக்க தமிழரசு கட்சி சாதியத்திற்கெதிராக ஒரு உறுதியான நிலைப்பாட்டை எடுப்பதற்கு மாறாக சாதிய பிரச்சனையை திசை திருப்பும் நோக்கில் நடந்து கொண்டதென்கிறார் பிறயன் பபன்பேகர் என்ற அறிஞர். அவரது கருத்தின் படி அக்காலகட்டத்தில் யூ.என்.பியுடன் கூட்டு சேர்ந்திருந்த தமிழரசுக் கட்சி திருகோணமலை கோவிலை இந்துக்களின் புனித பிரதேசமாக பிரகடனப்படுத்த யூ.என்.பி உறுதியளித்தது போல் செய்ய தவறிய காரணத்தால், கூட்டிலிருந்து விலகி தமிழருக்கு அநீதி என்ற பதாகையின் கீழ் மீண்டும் தமிழர்கள் என்ற அடையாள அரசியலுக்குள் அனைவரும் இணைந்தனர். இன ரீதியான எதிர்ப்பு நிலைப்பாடு அரசியல் லாபத்தை ஈட்டிதரும் என்பதை மீண்டும் படித்துக் கொண்டது தமிழரசு கட்சி என்கிறார் அவர். அத்துடன் இந்த லாபத்தை தக்கவைக்கும் முகமாக வெள்ளாளரின் நலன்களுக்கு குந்தகம் ஏற்படாமல் ஒருசில தலித்துகளை தேர்தலில் நிறுத்தும் கொள்கையையும் பிற்காலங்களில் தமிழரசுக் கட்சியும் பின்னர் கூட்டணியும் வரித்து கொண்டதென்கிறார். 

எனவே ஆதிக்க சாதியின் நலன்களுக்கு பாதகமின்றி தீண்டாமை ஒழிப்பு, தேர்தலில் சிறு பங்கு போன்ற சில விட்டுக் கொடுப்புகள், சமரசங்கள் ஆதிக்க சாதியின் நலன்களை முன்னிறுத்தியே நிகழ்ந்தன. இன்னொருவகையில் தலித் மக்களுக்கு எதிரான சாதிய கருத்து நிலைகளை சாதகமாக்கி தென்னிலங்கை கட்சிகள், பவுத்த குருமார்கள் மற்றும் இடதுசாரிகள் தலையிடும் நிலை வரவிடக் கூடாதென்ற அச்சமும் தமிழ் தலைமைகளுக்கு இருந்தன. எனினும் ஆதிக்க சாதியினரின் நலனை மறுதலித்து தலித் மக்களின் அடிப்படை உரிமைகளுக்கான செயல் திட்டங்களை தனது அரசியல் நடவடிக்கைகளில் இணைத்துக் கொள்ள தமிழ்த் தலைமை முன்வரவில்லை.

தமிழ் மிதவாத அரசியல் 1983ல் தமிழர்களுக்கு மேல் அரசும் சிங்கள இனவாதிகளும் தொடுத்த வன்முறையால் அஸ்தமனத்துக்கு வந்தது. இளைஞர்களின் ஆயுத போராட்டம் மக்களின் ஆதரவு பெற்றது.

சாதி, பிரதேசம், மதம் இவற்றை கடந்து தமிழ் தேசிய உணர்வை கொண்டுவர அப்போதுதான் முளைவிட்டிருந்த இயக்கங்கள் மனப்பூர்வமாக விரும்பியிருப்பினும் காலப்போக்கில் ஆதிக்க சாதிய அரசியலுக்கப்பால் செயற்படாத நிலையே தொடர்ந்தது. 

இலங்கையரசின் இன அடக்குமுறையின் உச்சக்கட்ட காலமான ’83’ முடிந்து, இயக்கங்கள் பலம் பொருந்தி வரும் காலகட்டத்தில், 84ஆம் ஆண்டு காலப் பகுதியில் புத்தூர் பகுதியில் தலித் மக்களுக்கு மேலான அடக்குமுறை ஆதிக்க சாதியால் மேற்கொள்ளப்பட்டது. ஆயுதம் தாங்கிய பெரும் இயக்கங்களும் தமிழரசுக் கட்சி வழியில் சாதிய ஆதிக்கம் பற்றிய கோட்பாடுரீதியான நிலைப்பாட்டை எடுக்காமல், இலங்கை அரசுக்கெதிரான போராட்டமே இன்று முக்கியம் சாதிய முரண்பாடுகளை பின்னர் தீர்த்து கொள்ளலாம் என்ற நிலைப்பாட்டை எடுத்தது, ஆதிக்க சாதியினரின் எதிர்ப்பை சம்பாதிக்க விரும்பாத நிலையே ஆகும்.

ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப்., என்.எல்.எப்.டி. போன்ற அமைப்புகள் சமூக விடுதலையை முன்வைத்து சாதிய ஆதிக்கத்தை எதிர்த்த போதும் யாழ்ப்பாண ஆதிக்க சமூகம் அவர்களை பள்ளர், பறையர் அமைப்புகளென ’பட்டம் சொல்லி’ தமிழ் அரசியல் பரப்பிலிருந்து ஓரங்கட்டியது. ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப்.இன் இந்திய சார்பு அரசியலும் 1987க்கு பின்னர் இந்திய இராணுவத்தினுடன் அவர்கள் சேர்ந்தியங்கிய முறையும் இந்திய இராணுட அத்துமீறல்களை கண்டிக்கத் தவறியதும் ஈ.பி.ஆர்.எல்.எப்.இன் முழு அரசியல் செல்வாக்கையும் வீழ்த்தியிருப்பினும் 86களில் விடுதலைப் புலிகளின் மாற்று இயக்க அழித்தொழிப்பு நடவடிக்கையுடன் சகல மாற்று கருத்துக்களுக்கும் முற்றுப் புள்ளி வைக்கப்பட்டது.

விடுதலை புலிகள் சாதிப் பாகுபாட்டுக்கெதெரான தடை விதித்திருந்த போதும் சாதியத்திற்கெதிரான கோட்பாடு ரீதியான பார்வையை கொண்டிருக்கவில்லை. மாறாக விடுதலை புலிகள் என்ற இராட்சத இராணுவ இயந்திரத்தில் தலித்துக்கள், ஆதிக்க சாதிகள், பெண்கள், வயோதிபர்கள், குழந்தைகள் என அனைவருக்கும் சமமான பாத்திரம் கொடுக்கப்பட்டது. விடுதலைப் புலிகளில் இருந்த பெரும்பாலோர் சாதி, சமய பாகுபாட்டை முன்னிறுத்தவில்லை என்பது ஏற்றுகொள்ள பட வேண்டியிருப்பினும் விடுதலை புலிகளின் அரசியல் வறுமை ஆதிக்க சாதி நலன்களை பேணுவதற்கான ஒரு தளமாக அமைந்தது. 

ஒருவகையில் விடுதலைப் புலிகள் அமைப்புக்குள்ளோ அல்லது மற்றைய ஆயுத அமைப்புகளுக்குள்ளோ வெளிப்படையாக சாதிய பாகுபாடுகள் கடைப்பிடிக்கப்படவில்லை. யார் எந்த சாதியை சேர்ந்தவர்கள் என்ற விவரங்களிலும் அவர்கள் அக்கறைபடவில்லை. அமைப்புகளில் சேர்ந்தவர்கள் பெரும்பாலும் இளைஞர்களாக இருந்த நிலை, மற்றும் அவர்கள் சமூகத்தை விட்டு பிரிந்த நிலை போன்ற விடயங்கள் ஒரு மேலோட்டமான சாதிய வேற்றுமையற்ற சமத்துவத்தை கொடுத்திருக்கலாம். குறிப்பாக விடுதலைப் புலிகள் ஒரு பலம் பொருந்திய இராணுவ அமைப்பாக பரிணமித்த பின் தமிழ் சமூக நடைமுறைகளுக்கும் புலிகள் அமைப்புக்கும் ஓர் இயல்பான பரஸ்பர இணைப்பு இருக்கவில்லை. எனவே சாதிய நடைமுறைகள் சமூகத்தில் தொடர்ந்தன. 

விடுதலைப் புலிகள் அமைப்புக்குள் சாதி மறுப்புத் திருமணங்கள் நிகழ்ந்திருக்கின்றன. அவை கலப்பு மணங்கள் என்று தெரிந்தும் தெரியாமலும் நிகழ்ந்திருக்கலாம். ஆனால் இவ்வாறான நிகழ்வுகள் ஒரு மூடப்பட்ட அமைப்புக்குள் நிகழ்ந்தன. இன்னொருவகையில் விடுதலை புலிகளில் இருந்தவர்கள் இன்னொரு ’சாதி’யாகவே பார்க்கப்பட்டனர். கலப்பு மணங்கள் புரிந்து, விடுதலை புலிகளின் வீழ்ச்சிக்கு பின் சமூக வாழ்வை தொடர முயலும் முன்னைய விடுதலைப் புலி உறுப்பினர்கள் சாதிய சமூகத்தில் ஓரங்கட்டப்படும் நிலையும் இருக்கிறது. விடுதலைப் புலிகளுக்கும் சமூகத்திற்கும் இருந்த பாரிய இடைவெளி சாதியத்தை தக்கவைத்துக் கொண்டிருந்தது. 

யுத்தம், இடம் பெயர்தல் போன்ற நிகழ்வுகளால் தீண்டாமை ஒரளவுக்கு ஒழிந்திருப்பினும் சாதிய சிந்தனை முறையோ ஆதிக்கமோ ஒழியவில்லை. ஒருவகையில் விடுதலைப் புலிகள் காலத்தில் சாதிய பாகுபாடு வெளிப் பார்வைக்கு குடாநாட்டில் உறை நிலையில் இருந்த தோற்றத்தை கொடுத்த போதும் சாதிய நடைமுறைகள், அவை திருமணமாகட்டும் சடங்காகட்டும் தொடர்ந்தன. 

அதேவேளை ஆதிக்க சாதியினரில் பெரும் பிரிவினர் யுத்த காலத்தில் புலம் பெயர்ந்து அய்ரோப்பிய, அமரிக்க நாடுகளில் தஞ்சம் புகுந்து அங்கு ஒரு சாதிய குட்டி யாழ்ப்பாணத்தை உருவாக்கி விடுதலை புலிகளின் நிதி மையத்தினை இயக்குபவர்களாக இருந்தனர். வெளி நாடுகளில் கோவில்களிலிருந்து பழைய மாணவர் சங்கம் வரை புலிகளின் நிதி சேர்ப்பு மையங்களாக தொழிற்பட்டன. அடுத்து, ஆதிக்க சாதிகளே அமெரிக்கா ஐரோப்பாவில் படித்தவர்களாகவும் பணக்காரராகவும் பெரும்பாலும் இருந்தனர். சர்வதேச பிரச்சாரம், சர்வதேச நிதி, சர்வதேச ஆயுதக் கொள்வனவு இந்த மூன்று தளங்களும் விடுதலை புலிகளின் உயிர் நாடியாக செயல்பட்டன. இயல்பாக ஆதிக்க சாதிகளே புலிகளின் பிரதி நிதிகளாகவும் இருந்தனர். 

விடுதலைப் புலிகளின் வெளி நாட்டு பிரதி நிதிகள் பழமைவாத சிந்தனையும் சாதிய சிந்தனையும் கொண்டவர்களாகவே இருந்தனர். தமிழர் என்ற அடையாளத்தை வெளியில் சொல்லி கொண்ட போதும் சமூக தளங்களில் சாதிய அடையாளங்களை இறுக்கமாக பின்பற்றுபவர்களாகவே இருந்தனர். விடுதலை புலிகளுக்கு இது பிரச்சனையாக இருக்கவில்லை. 

எனவே விடுதலைப் புலிகளின் சாதிய வேறுபாட்டு எதிர்ப்புச் சட்டம் நடைமுறையில் சமூக மாற்றத்திற்கு வழிவகுக்கவில்லை. மாறாக இலங்கையில் ஆதிக்க சாதிகள் தமது ஆதிக்க நிலையை தக்கவைத்துகொண்டு சூழலுக்கேற்ப சில சமரசங்களை செய்து கொண்டனர். புலம்பெயர் ஆதிக்க சாதிய மேலாதிக்கத்துடன் விடுதலைப் புலிகள் ஒருவகை சமரசம் செய்து கொண்டனர். எனவே விடுதலை புலிகள் சாதிக்கெதிரான சட்டங்களை இயற்றியிருந்தும் தமிழர் என்ற அடையாளத்துக்குள் சாதி மறைப்பு செய்தனர். ஆனால் அவர்களது அரசியல் சாதியத்தை பொறுத்தவரை தமிழரசு கட்சியின் நவீன வடிவமே. 

எனவே ஆதிக்க சாதிச் சிந்தனையும் நடைமுறையும் மாறும் சூழல்களுக்கு தகவமைத்து கொண்டு தனது ஆதிக்கத்தை விட்டுக் கொடாமல் சில சமரசங்களுக்கூடாக தன்னை நிலை நிறுத்துகிறது. தனது ஆதிக்கத்திற்கு நெருக்கடி நிலை வரும் போது அது வன்முறையை நாடுவதும் எதிர்பார்க்கக்கூடியதே. 

விடுதலைப் புலிகளின் அழிவுக்கு பின்னர் சாதியம் புதிய நிலைகளுக்கேற்ப மீண்டும் தன்னை தகவமைக்கும் நிலை இன்று ஏற்பட்டுள்ளது. ஆதிக்க சாதியினரின் ஆதிக்கம் மேலும் பலப்படுகிறது. குறிப்பாக:

• தமிழ்த் தேசிய விடுதலை போராட்டத்தில் ஒன்றுபடுதல் என்ற கருத்தியல் இன்று பலமிழந்ததாக இருக்கும் நிலை.

• யுத்தத்தின் பின்னால் ஏற்பட்ட நிலையான அரசுக்கான சூழல் வெளி நாட்டு முதலீடுகள் வியாபாரங்களை தங்கு தடையற்று அனுமதிக்கும் நிலையும் உலகமயமாக்கலும்.

• ஆதிக்க சாதியினர் (குறிப்பாக புலம் பெயர்ந்தோர்) தமது சொத்துக்களையும் நிலங்களையும் உரிமை கோரல்.

• இடம் பெயர்ந்தவர்கள் தமது கிராமங்களுக்கு திரும்புதலும் சமூக மீள் கட்டுமானமும். 

காலங்காலமாக ஆதிக்க சமூகத்தால் ஒதுக்கப்பட்டு இழிசனர் என பட்டம் சூட்டப்பட்ட தலித் மக்களில் பெரும்பாலோர் இன்றைய இலங்கை சூழலில் மிகவும் பிந்தங்கிய நிலையிலேயே உள்ளனர். தலித் சமூகத்தில் ஒரு குறிப்பிட்ட பகுதியினர் படிப்பாலும் தொழிலாலும் முன்னேறி இருப்பினும் அலுவலகங்களிலும் பொது ஸ்தாபனங்களிலும் அவர்கள் புறக்கணிக்கபடும் நிலை நிலவுகிறது. தமது கிராமங்களுக்கு திரும்பும் ஆதிக்க சாதியினர் வெளி நாட்டவர் அனுப்பும் பணத்தின் மூலம் கோவில்களை புதுப்பிப்பதும் பாடசாலைகளை புதுப்பிப்பதுமான வேலைகளை செய்து தமது சாதிய, சமய கலாச்சாரத்தை புனருத்தாரணம் செய்கின்றனர். இந்த நடவடிக்கைகள் மூலம் யுத்த காலத்தில் இடம் பெயர்ந்த சூழலால் மறைக்கப்பட்டிருந்த சாதியம் மீண்டும் புத்துயிர்ப்பு அடைகிறது. அரசின் நவதாராள பொருளாதார கொள்கைகள் ஏற்கெனவே அடிமட்டத்தில் இருந்த தலித் மக்களை மேலும் நசுக்கும் நிலையில் ஏற்கெனவே பொருளாதார. அரசியல், கலாச்சார மேலாதிக்கம் பெற்றிருக்கும் ஆதிக்க சாதியினரின் அதிகாரத்தை வலுவடைய செய்கிறது. 

இதில் முக்கியமான விடயம், தலித் மக்களின் உரிமை சம்பந்தமான குரல் எழும் போது தற்போது சாதி இல்லை என்ற மறைப்பு அரசியல். ஒருவகையில் சாதியம் இல்லை என்பதன் பின்னால் உள்ள ஆதிக்க அரசியல் மிகவும் நுணுக்கமானது. தலித் மக்கள் தாங்கள் சாதிய ரீதியாக புறக்கணிக்கப்படுகிறோம் என்ற எதிர்ப்பு குரலை செயலிழக்கச் செய்யும் சாதுர்யமான ஆதிக்க சாதி அரசியல் இது. இந்த கருத்தியல் பின்புலத்தில் தான் சாதியம் தனது ஆதிக்கத்தை தற்சமயம் நிலை நாட்டுகிறது. ஆதிக்க சாதியின் நவீன நாவலர்கள் சாதிய ஆதிக்கத்தை பாதுகாப்பதில் கவனமாக இருந்து வருகிறார்கள். சாதி ஒழிந்து விட்டதென்று கூறிக்கொண்டு சாதியை பாதுகாக்கும் அனைத்து நடைமுறைகளையும் அவர்கள் மேற்கொள்கிறார்கள். 

முடிவாக, யாழ்ப்பாண ஆதிக்க சாதியானது வரலாற்றுப் போக்கில் வெள்ளாளர் என்ற பரந்த அடையாளத்துக்குள் பல உபசாதிகள் அடங்கிய ஒரு சாதிய ஆதிக்க கூட்டு. இந்த ஆதிக்கமானது மாறி வரும் சூழலுக்கேற்ப தன்னை தகவமைத்துக் கொண்டு தேவையான நேரங்களில் தனது ஆதிக்கத்துக்கு குந்தகம் வராத முறையில் சமரசம் செய்வதும், சாதிய எதிர்ப்பு தனது ஆதிக்கத்திற்கான சவாலாக வரும் போது வன்முறை மூலம் எதிர்கொள்வதுமாக தனது சாதிய இருப்பை தொடர்ந்து பேணி வருகிறது. நாவலரால் தலித்துகள் முழுமையாக புறம் தள்ளப்பட்ட சைவ ஆகம கருத்தியல் காலனித்துவகால பகுதியில் மேலாண்மை செலுத்தியது. தமிழரசு கட்சி அதனை தொடர்ந்த ஆயுத அமைப்புகள் சாதிய அமைப்பை அதன் கருத்தியல் தளத்தில் எதிர்கொள்ளாமல் தமிழர் என்ற மேலோட்டமான அடையாள ஒருங்கிணைப்பூடான கருத்தியல் மேலாண்மையை உருவாக்கின. ஆனால் சைவஆகமகருத்தியலை மறுதலித்து தமிழ் அடையாள கருத்தியல் தோன்றவில்லை. மாறாக சைவ மறுமலர்ச்சியின் சாதியக் கருவில் உருவான குழந்தையே தமிழ் அடையாளம். எனவே சாதிய மேலாதிக்க கலாச்சார வேரை அது அசைக்கவில்லை. எனவே விடுதலை புலிகளின் தோல்வியின் பின் ஆதிக்க சாதிய கலாச்சார கருத்தியல் ‘சாதி இல்லை’ என்று கூறிக்கொண்டு வெளிப்படுவது ஒன்றும் ஆச்சரியப்படும் விடயமல்ல. அதனை எதிர்கொள்ள சமூக இயக்கம் அவசியம். 

உசாத்துணை நூல்கள்

1. Caste and Social Exclusion of IDPs in Jaffna Society . (Parmsothy Thanges)

2. The Laws and Customs of the Tamils of Sri Lanka ( H.W. Thambiah)

3. Prison Note Books , Gramsci 

4. Nation and National Identity in South Asia

5. The Sri Lankan Tamils – Ethnicity and Identity 

6. The persistence of caste , Anand Teltumbde 

7. The Sri Lanka Reader – History ,Culture and Politics

8. தலித் அறிக்கை – தலித் சமூக மேம்பாட்டு முன்னணி

9. சைவ வினாவிடை – ஆறுமுக நாவலர் 

10. யாழ்ப்பாணச் சமய நிலை – ஆறுமுக நாவலர்

(குவர்னிகா - 41வது இலக்கியச் சந்திப்பு மலரில் வெளியானது / யாழ்ப்பாணம் யூலை 2013)

மேலும்...