மார்க்சியமும் தேசியப் பிரச்சினையும்

தமிழில் - வளர்மதி

ரெஜி டேப்ரே பிரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞர்,பிரெஞ்சு மார்க்சிய அறிஞரான அல்தூசரின் கீழ் தனது உயர்கல்வியை கற்றதுடன் 1960களில் கியுபாவில் ஹவானா பல்கலைகழகத்தில் பேராசிரியராக பணியாற்றியபின் பொலிவியப் புரட்சியில் சேயுடன் இணைத்துகொண்டவர். பல்வேறு மார்க்சிய ஆய்வு நூல்களை எழுதியவர். Revolution in the Revolution ? புரட்சியில் புரட்சி? எனும் நூல் அதிகம் பேசப்பட்ட இவரது நூல்களில் ஒன்றாகும்.

 முதலில், தேசம் குறித்த விவாதத்தில் கொஞ்சம் தத்துவமும் சேர்த்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று நினைக்கின்றேன். நான் மார்க்சியத்தை முதன்முதலாக தீவிரமாக கேள்விக்குட்படுத்த ஆரம்பித்தது தேசம் பற்றிய பிரச்சினையில் தொடங்கித்தான். எதற்கும் அசைந்து கொடுக்காத அந்த அரணில் விழுந்திருந்த இந்த விரிசல்தான் மேலும் மேலும் அதன் உள்நோக்கிப் பயணிப்பதைத் தவிர்த்துவிட்டு கோட்டைக்கு வெளியே ஒரு சுற்று சுற்றிவர வாய்ப்பு ஏற்படுத்தித் தந்தது.... அதுதான் என்னை வெளியே விலகி நிற்க வைத்து, இன்னும் விரிவானதொரு சட்டகத்தில் வைத்து அதைப் பார்க்கும் வாய்ப்பைத் தந்தது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், வரலாற்றைப் புரிந்து கொள்ளும் முயற்சியில் மார்க்சியம் ஒரு முக்கியமான, தீர்மானகரமான கட்டம்தான் என்றாலும் அதுவே இறுதிக் கட்டம் அல்ல என்ற புரிதலுக்கு வருவதற்கு எனக்கு உதவியது.

Le Nourel Observaten இதழில் சமீபத்தில் வெளியான தேசியப் பிரச்சினை குறித்து உங்கள் கட்டுரையொன்றில் தேசத்தை ஒரு வரலாற்று ரீதியாக கடந்து செல்லக்கூடிய (transitory) வகையினமாகப் பார்க்கும் கருத்தை நீங்கள் விமர்சிப்பது போலத் தெரிந்தது. 'மொழியைப் போலவே தேசமும் பல உற்பத்தி முறைகளையும் ஊடறுத்துச் செல்கிற ஒரு மாறாநிலை மதிப்புரு (in variable)’ என்று எழுதியிருந்தீர்கள். அப்படியென்றால் முதலாளியத்திற்கு முந்தைய உற்பத்தி முறைகளிலும் கூட தேசமும் தேசிய அரசுகளும் தொடர்ந்து நிலவும் என்பதாகச் சொல்ல வருகின்றீர்களா?

ஒன்றோடொன்று பின்னிப் பிணைந்து சிக்கலான பல கேள்விகள் வலைப் பின்னல் இங்கு எழுகிறது. இதில் உங்கள் கடைசிக் கேள்வியிலிருந்து - பொதுவுடமை உற்பத்தி முறையில் தேசம் பற்றியதிலிருந்து தொடங்க அனுமதியுங்கள். இங்கு நமது விவாதம் பொதுவுடமை உற்பத்தி முறை பற்றி இல்லையென்றாலும் அந்தக் கருத்தாக்கம் முதிர்ச்சியடையாத, சிறுபிள்ளைத்தனமான கற்பனாவாதக் கருத்தமைவுகளில் சிக்குண்ட ஒன்று என்பதை இச்சந்தர்ப்பத்தில் சொல்லி விடுவது அவசியம் என்று நினைக்கின்றேன். அதாவது, பொதுவுடமைதான் வரலாற்றின் இறுதி இலக்கு என்கிற கருத்து ஒரு கருத்துமுதல்வாத, இயந்திரவியல் வகைப்பட்ட கருத்தாகவே இருக்கிறது. இதை ஒரு துhய மார்ச்சியப் பகுத்தறிவுவாத (Pure Marxist Reason ) கருத்தாக்கம் என்று சொல்வது இன்னும் சரியாக இருக்கும். பற்றாக்குறை (sacrcity) யை ஒழிப்பது, அரசு உலர்ந்து உதிர்வது, மூளை உழைப்பிற்கும் உடல் உழைப்பிற்கும் இடையிலான ஏற்றத்தாழ்வான உறவை ஒழிப்பது என்பன போன்ற கருத்தாக்கங்களை முன்வைக்கிறது என்ற அளவில் மார்க்சியத்தை ஒரு கற்பனாவாதக் கருத்தியல் என்று சொல்வது மிகவும் சரி என்றே நினைக்கிறேன். இதனால்தான் மார்க்ஸ் சிலவற்றை கற்பனாவாதச் சிந்தனையிலிருந்து அப்படியே எடுத்துக் கொண்டுவிட்டார். இவை குறித்த தீவிரமான கேள்விகள் எதுவும் எழுப்பாமலேயே விட்டு விட்டார். பொதுவுடமை உற்பத்தி முறை என்று சொல்லப்படுவது எல்லாம் நகர்ந்து கொண்டு போகிற தொடுவானம் என்பதற்கு மேலாக எதுவும் இல்லை. இப்போது நாம் அரசு ‘உலர்ந்து உதிர்வது’ பற்றியும், இன்னும் சமீபமாக பற்றாக்குறையை ஒழிப்பது பற்றியெல்லாம் கூட சில நல்ல தீவிரமான புரிதல்களுக்கு வந்திருக்கிறோம் பாடங்கள் கற்றுக் கொண்டிருக்கிறோம். எப்படியிருந்தாலும், ஒரு உறவுநிலை என்கிற அளவில் வரலாறு நெடுக பற்றாக்குறை என்பது இருந்து வந்திருக்கிறது. மேலும், எல்லாவிதமான பற்றாக்குறைகளும் ஒப்பீட்டளவிலானவைதான் (relatite). புதிய அடிவைப்பு என்பதே பற்றாக்குறையை இடைவிடாமல் தோற்றுவிக்கிறது என்கிற அர்த்தத்தில் இந்த ஒப்பீட்டுத்தன்மை அனைத்தும் தழுவியதாக (absolute) இருக்கிறது. கடைசியாக தானியங்கியாக மாற்றப்பட்ட ஒவ்வொரு இயந்திரமும் அது கிடைக்கப் பெறாத முந்தைய தலைமுறைகளுக்கு ஒரு பற்றாக்குறையாக, அரிதான பண்டமாகவே எப்போதும் இருக்கும். வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், பொருட்களுடனான மனிதனின் பொருளாதார உறவில் பற்றாக்குறை ஒரு தவிர்க்கவியலாத, பிரிக்க முடியாத காரணியாக இருக்கிறது. அதேபோல், சமூக உறவுகளில் அதிகாரம் என்பது மெல்ல மெல்ல மறைந்து விடும் என்கிற கருத்தாக்கம் கூட எந்தவிதமான பொருண்மை அடிப்படையும் அற்ற ஒரு கருத்து என்பதையும் நிறுவ முடியும். ஆனால் இப்போதைக்கு இந்தப் பிரச்சினையை கொஞ்சம் ஒதுக்கி வைத்துவிடுவோம்; தேசம் குறித்த நமது விவாதித்திற்குத் திரும்புவோம்.

 பொதுவுடமை உற்பத்திமுறை என்கிற கருத்தாக்கத்தின் கற்பனாவாதத் தன்மையைக் காட்டும் விஷயங்களில் மற்றொன்று அது அனைத்தும் தழுவியதாக (universal) சொல்லப்படுவது; அதாவது, குறிப்பான பண்பாட்டுக்கு தேசியத் தனித்துவங்கள் மறைந்து போவதை அது எதிர்பார்க்கும் முறை. வரலாற்றின் நிரந்தரமான இயங்குசக்தியாக முரண்பட்ட வர்க்க சக்திகளுக்கு இடையிலான போராட்டமே இருந்து வருகிறது என்கிற கோட்பாட்டோடு எந்தத் தொடர்புமற்ற ஒரு கருத்துமுதல்வாதக் கருத்தாக்கம் இங்கு நம் முன் நிற்கிறது. மார்க்சிடம் தங்கிவிட்ட ஊகச் சிந்தனையின் (speculative thought ) மிச்ச சொச்சம் (அதற்கும் மேலாக, அது இன்னும் சிக்கலான பிரச்சினையாகவும் இருக்கலாம்.) இது. எப்படியோ, ஆனால் Aufklarung இருந்து எடுத்துக் கொண்ட கருத்தாக்கம்.

சரி தேசம் என்ற பல உற்பத்தி முறைகளையும் ஊடறுத்துச் செல்கிற ஒரு மாறாநிலை மதிப்புரு என்பது பற்றிய உங்கள் கேள்வியை எடுத்துக் கொள்கிறேன். இந்தக் கேள்வியிலேயே ஒரு பொறி இருக்கிறது. எப்படி? எப்படியென்றால், தேசம் என்பது வரலாற்று ரீதியாக தீர்மானிக்கப்பட்ட, உருவான ஒரு சமூக அமைவாக இருக்கிறது. இந்த அளவில் அது ஒரு மாறுநிலை மதிப்புரு (variable). என்றாலும், தேசம் வெளிப்படுத்தும் உணர்வு, தேசத்தின் உட்கிடக்கை ஒரு மாறாநிலை மதிப்புரு. நிலப்பிரபுத்துவத்தின் அழிவு, இன்னும் பிற விஷயங்களினால் தோற்றம் பெற்ற தேசம், ஒரு வரலாற்று ரீதியாக கடந்து செல்லக்கூடிய வகையினம் என்பது உண்மையே என்றாலும், வரலாற்று ரீதியாக தீர்மானிக்கப்பட்டது. அதனால் உரு மாறுநிலை மதிப்புரு என்றே இருந்தாலும், மனிதத் திரள்களை பண்பாட்டு ரீதியில் ஒழுங்கமைவு செய்யும் அடிப்படையான முதல்நிலைக் காரணி என்கிற வகையில் அது மாறாநிலை மதிப்புருவாகவும் இருக்கிறது. இதைத்தான் கிரேக்கர்கள் Polis என்று அழைத்தார்கள். இனக்குழு உறவுச் சமூகம், இரத்த உறவுமுறைச் சமூகக் காலங்கள் தொட்டு தற்காலத்திய தேசங்கள் வரை இது தொடர்ந்து கொண்டிருக்கிறது. இன்னும் ஏதாவது வடிவத்தில் தொடர்ந்து கொண்டிருக்கும்.

நீங்கள் ஆட்சேபிக்கவில்லையென்றால், உங்கள் கேள்வியை இன்னும் சற்று விரிவாகவே பார்க்கலாம். வரலாற்று ரீதியாக தீர்மானிக்கப்பட்ட தேசிய அரசின் வடிவத்திற்குள் நாம் சிக்குண்டுவிடக் கூடாது. அதை ஊடுருவி இந்த வடிவம் எதனால் ஆனது என்பதைக் காண முயற்சிக்க வேண்டும். வாழ்க்கையை புனிதமானதாகவோ தீண்டத்தகாததாகவோ ஆக்கிக் கொள்வதன் ஊடாக தம்மைத் தாமே ஒழுங்கமைத்துக் கொள்கிற, மனித இனத்திற்கே உரித்தான ஒரு இயற்கையான தேவையிலிருந்து இது எழுகிறது. தேசியப் பிரச்சினையின் உட்கிடக்கையாக இருப்பது இந்தப் புனிதத் தன்மைக்கான வேட்கையே. முதல் பார்வைக்கு இது ஏதோ ஒரு ஆன்மீகக் கருத்தாக்கம் போலக் கூடத் தோன்றக்கூடும். இதிருக்கட்டும். ஆனால் இப்போதுள்ள சோசலிச அரசுகள் அத்தனையையும் பாருங்கள். அவை அனைத்துமே தமது தாய் நாட்டைப் புனிதமானதாகவும் அதைக் காக்க வேண்டியது மண்ணின் மைந்தர்களது கடமை என்றும் உண்மையிலேயே உள்ளார்ந்து நம்புவதும் பேசுவதும் தெளிவாகவே தெரியும். . . .

 உதாரணத்திற்கு, தூர கிழக்கில் நிகழ்ந்த சீன - ரசிய மோதலின் போது யாலு நதியின் இரு கரைகளிலிருந்தும் வெளிவந்த இராணுவ இதழ்கள் அத்தனையும் ‘புனிதம்’ என்கிற வார்த்தையைப் பிரயோகித்தன. எங்கோ, ஏதோ ஆழத்திலிருந்து வருகிற இந்த சொல்லாக்கங்களை எங்கும் கேட்க முடிகிறது; கியுபா, போலந்து ஏன் சீனா, ரசியா என்று எங்கும் தேசிய எல்லைகள் கேள்விக்குள்ளாகிற எந்த இடத்திலும் இவற்றைக் கேட்க முடிகிறது. ஆச்சரியம், இல்லையா. ஆனால் கடந்துபோன ஒரு காலத்தின் வழக்கிழந்து போய்விட்ட இந்த சொல்லாட்சிகள் ஏதோ தப்பித்தவறி, வாய்குழறி, தற்செயலாக, இயந்திரத்தனமாக ஒன்றிரண்டு விழுந்துவிடுகின்றன என்று ஒருவேளை நீங்கள் மறுக்க வரலாம். ஆனால், நாம் இதை அப்படி லேசாக எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது என்று நினைக்கிறேன். இது ஏதோ வாய்தவறி உளறியதாகவே இருக்கட்டும் ஆனாலும், நாம் இதை குறைந்தது நம் கவனத்திற்குரிய உளறலாகவாவது எடுத்துக் கொள்ளலாம் இல்லையா?

சரி, இன்னொரு கோணத்திலிருந்து இதைப் பார்ப்போம். தேசம் என்கிற இந்த நிகழ்வை மனித இனத்தின் இருப்பை ஒழுங்கு செய்து ஆள்கிற சில பொதுவான விதிகளில் வைத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்று நினைக்கிறேன். இந்த இருப்பு மரணத்திற்கெதிராக போராட்டத்தில் வெல்லப்பட்ட ஒன்று. மனித சமூக அடைவுகளையும் அனல் (thermal) உள்ளாற்றல் அமைவுகளையும் அச்சுறுத்துகிற, பாதிப்புக்குள்ளாக்குகிற, கைக்குப்படாத, வகுப்படுத்த முடியாத ஆற்றலைக் கட்டுக்குள் கொண்டு வரும் முயற்சி, அதாவது கழிவாற்றலின் பற்றாக்குறைக்கெதிரான (நவெசழில) போராட்டம் இது. கையகப்படுத்தப்பட முடியாத இந்தக் கழிவாற்றல் அச்சம் தருகிற ஒரு ஒழுங்கின்மை (chaws). இதில், புலன்களால் உணரத்தக்க அல்லது பருண்மையான இரண்டு அம்சங்கள் இருக்கின்றன. ஒன்று, என்ன செய்தாலும் திரும்ப நிகழ்த்த முடியாத, வாழ்விலிருந்து மரணத்தை நோக்கிய காலத்தின் நிறுத்தமுடியாத பயணம். மற்றது, ஒரு சமூகக் குழு (community) உடைந்து, வெறும் நிகழ்தகவின் (pசழடியடவைல) கைகளில் விடப்பட்டுவிட்ட, எந்தவொரு ஒழுங்குசெய்யும் விதிகளுமற்ற நிலைக்குத் தள்ளிவிடுகிற, வெளி (space) சிதறடிக்கப்பட்டுவிட்ட நிலை. ஒழுங்கின்மையும் மரணமும் விளைவிக்கிற இரட்டை அச்சுறுத்தல்கள் இவை. இவற்றுக்கு எதிராக, மரணத்தை வென்று வாழ்வதற்காக, மனித இனம் இரண்டு அவசியமான தற்காப்பு விதிகளை, நிகழ்வுகளை உருவாக்கிக் கொண்டுள்ளது. இவை, எல்லா சமூக வடிவங்களிலும் இருப்பதனால் முதல்நிலைக் காரணிகளாக, மானுடவியல் காரணிகளாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

 இவை, முதலாவதாக, காலத்தை வரையறுத்துக் கொள்வது அல்லது வேறு மாதிரியாகச் சொல்வதென்றால், ஒரு அனாதிகால ஆரம்பத்தை வகுத்துக் கொள்வது - Ark என்ற அந்தப் பொருளில். இதன் அர்த்தம், காரணம் - விளைவு என்கிற முடிவில்லாத ஒரு பின்னோக்கியச் சூழலாக சமூக உருவாக்கத்தைப் பார்ப்பதிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்வது. Polisd புதிரான புரதான தோற்றம், நாகரீகத்தின் அல்லது கிறித்து சகாப்தத்தின் தோற்றம், இஸ்லாமிய சகாப்தத் தோற்றம் - இல்லாத ஒரு ஆரம்பப் புள்ளி குறித்துக் கொள்ளப்படுவது. இந்த ஆரம்பப் புள்ளி அல்லது சூன்யப் புள்ளி, இதுதான் கூங்குச் சுழலை (ritual repetition ) அனுமதிக்கிறது; ஆதிகால நினைவுகளை கூங்குச் சுழல், நினைவு விழாக்கள், கொண்டாட்டங்கள் - சுருங்கச் சொல்வதென்றால், திரும்ப நிகழமுடியாத காலத்தை வெல்வதைக் குறிக்கிற இந்த எல்லாவகையான மந்திரச் சடங்குகளையும், உருவாக்கிக் கொள்கிறது.

எந்தவொரு மனித சமூக அமைவிற்கும் உரிய இன்னொரு அடிப்டையான குறிப்பியக்கம் (gesture), ஒரு மூடுண்ட வெளிக்குள் தன்னை வரையறுத்துக் கொள்வது. புனிதம் என்பது – கோயில் என்ற அர்த்தத்தில் இங்கும் வந்துவிடுகிறது. கோயில் என்பதின் தோற்றம் எது? ஆதிகால பூசாரி அல்லது தேவதூதர்கள் தேடி அடைந்த, தம் கைகளை விண்ணை நோக்கி உயர்த்தி அறிவிக்கிற புனித வெளிப் புனிதச் சடங்குகள் நிகழ்த்துவதற்குரிய வெளி. அடிப்படையான இந்த குறிப்புணர்த்தல் எல்லாச் சமூகங்களின் தோற்றத்திலும், குறைந்தது அவற்றின் புராணங்களில் எல்லாம் பார்க்க முடிகிறது. ஆனால், இத்தகைய புராணங்கள் நிலவுவதே ஏதோவொரு உண்மையைக் குறிப்பதாக இருக்கிறது.

 ஒரு உதாரணத்திற்கு, ரோம் நிறுவப்பட்டது பற்றிய புராணக் கதையை எடுத்துக் கொள்வோம். நான் ரோமைத் தேர்வு செய்தது அதனுடைய முக்கியத்தவம் கருதி. அது மட்டுமில்லாமல், மார்க்சியத்தில் கலந்திருக்கும் சில அனைத்துத் தழுவிய கருத்தாக்கங்கள், யூத - கிறிஸ்தவ பாரம்பரியத்திலிருந்து மட்டுமில்லாமல் ரோமிய அனைத்துத் தழுவியதன்மை (Roman Univealism ) யிலிருந்தும் பெறப்பட்டதாக இருக்கலாம் என்பதும் ஒரு காரணம். ரோம் எப்படி நிறுவப்பட்டது என்பதற்கு வருவோம். ரோமுலஸ் தன் சகோதரனைக் கொன்றுவிட்டு தன் கலப்பை கொண்டு ஒரு காடை உழுகிறான். (அனாதிகால கால் இதுதானோ?) அந்த நகரம் கட்டி எழுப்ப வேண்டிய வெளியை இப்படித்தான் தீர்மானிக்கின்றான். இந்த இடம்தான் Pomaerium. இப்படியாக, ஒரு குழுமம் (collectivity) ஒரு மூடுண்ட அமைப்பிற்குள் தன்னைத்தானே ஒழுங்கமைவு செய்து கொண்டு தன்னை கட்டியெழுப்பிக் கொள்கிறது. இந்த அர்த்தத்தில்தான், எல்லை வரையறுத்துக் கொள்வது (demarcation) என்பது ஒரு அடிப்படையான செயலாகிறது. இதே அர்த்தத்தில்தான் ரூகோ தனது சமத்துவமின்மை குறித்த சொல்லாடல் (discourse on equality ) என்ற நுhலில் இப்படி எழுதுகிறார்: - ஒரு துண்டு நிலத்தை வேலியிட்டுக் கொண்டு- இது எனக்குக் கொஞ்சம்” என்று கவனமாகச் சொன்ன முதல் மனிதன். அவன்தான் சிவில் சமூகத்தைத் தோற்றுவித்தவன்’.ழூ ‘அரசு’ என்று சொல்லாமல் ‘சிவில் சமூகம்’ என்று அவர் சொன்னது கவனத்திற்குரியது. எல்லை வரையறுத்துக் கொள்ளல் (enclosure) என்ற கருத்தாக்கத்திற்குள்ள சிறப்பான இடத்தோடும், அதாவது பொதுவில் அமைப்பாக இருக்கிற எந்த ஒன்றோடும் இதை ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். கழிவாற்றல் என்கிற கட்டுக்கடங்காத காட்டாற்றின் மீள்வருகை, ஒழுங்கான போக்கை மீறிக் கொண்டு ஒழுங்காற்றல் பாயும் அந்த நீரோட்டம், உள்ளடங்கிக் கொள்ளலால் அடையப் பெறுகிறது. ஒழுங்கின்மையைக் கட்டுக்குள் கொண்டுவரும் முயற்சியில் கழிவாற்றல் கழிந்து போகிறது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், அடிப்படையான ஒரு ஒழுங்கின்மை – ஒரு ஒழுங்கின்மை இல்லாதிருப்பது, எந்த விதிகளுமற்ற ஒரு சிதறுண்ட நிலை என்கிற பொருளியல் - குறித்த அச்சத்தின் விளைவாகவே, இந்த உணர்ச்சிக்கு இந்த முதல் நொடியில் மனித சமூகம் தோன்றுகிறது.

 பொதுவில் அமைப்புக்கள் என்ற வகையில், நிலவுகிற மனித சமூக அமைப்புக்களின் நிலைமைகளில் தேசம் என்ற என்கிற இந்தப் புள்ளி ஒரு எதிர்நீரோட்டத்தில் அமைவு கொண்டிருக்கிறது. அதோடு மிகத் தெளிவாகவே வரலாற்று ரீதியாக உருவான இனக்குழுக்கள், இரத்தவழி உறவுகள் தொடங்கி மற்ற இரண்டாம் நிலை பண்பாட்டு உருவாக்கங்களான இனத்தொகுப்புகள் (ethnic grohpings ) மக்கள் கூட்டங்கள் என்கிற தொடர்ச்சியான மற்ற மனித கூட்டிணைவுகளுக்குப் பிறகே தேசம் வருகிறது. என்றாலும், இதில் கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டிய முக்கிய புள்ளி என்னவென்றால், தேசம் வரலாற்று ரீதியாக ஒரு கடந்து செல்லக்கூடிய வகையினம் என்கிற கருத்து, ஒரே நேரத்தில் சரியானதாகவும் தவறானதாகவும் இருக்கிறது என்பதுதான். தேசிய அரசுக்கும் இது பொருந்தும். ஆனால், இது மனித இயற்கையின் - மிகத் தவறாகப் பொருள் கொள்ளப்பட்டு விடுகிற சொல் இது – ஒரு அடிப்படையிலான முதல்நிலை மாறாநிலை மதிப்புருவின் ஒரு குறிப்பான வடிவம்தான்.

அடிப்படையான குடும்ப முக்கோணத்தைப் போலவே இதுவும் ஒரு மாறாநிலை மதிப்புருதான் சொல்லத்தேவையில்லை. குடும்பம் ஒன்றும் ஏதோ ஒரு தெய்வீகமான ஒரு மாறாத அமைப்பு இல்லை என்பதை நானும் ஒப்புக்கொள்கிறேன். ஆனால் தாய், தந்தை, குழந்தை என்கிற உறவுமுறை ஒன்றுமே மாறாத, அடியோட்டமாக வருகிற, ஒரு மாறாநிலை மதிப்புருவாக – ஒரு உயிரியல் யதார்த்தமாக இருக்கிறது. தந்தைவழிக் குடும்ப அமைப்பிலிருந்து சிலக்குடும்ப அமைப்பு, இன்னும் வரலாற்று ரீதியான பல்வேறு சாத்தியப்பாடுகளின் ஒரு முழுத் தொகுதியின் ஊடாகவே நாம் வந்திருக்கிறோம். என்றாலும், அடிப்படையான இந்த மாறாநிலை மதிப்புருவின் மேலமர்ந்தே வந்திருக்கிறோம். தேசமும் இதேபோன்ற ஒரு அடிப்படைதான். ஒரு மூடுண்ட அமைவிற்கான தேவை, எல்லைகள், சுவர்கள் கொண்ட ஒரு உயிரியிலான ஒரு கூட்டுச் சமூகத்தை உயிர்ப்­புள்­ளதாக வைத்துக் கொள்ள உறவும் மூடல் என்கிற அளவில் அது ஒரு மாறாநிலை மதிப்புருவாக இருக்கிறது. இதனாலேயே, எது அதற்கு உள்ளே இருக்கிறது, எது வெளியே நிற்கிறது என்கிற வரையறுப்பு. உண்மைதான், வரலாற்றாசிரியர்கள் பல்வேறு காலங்களில் இந்த எல்லைகள் எவ்வாறெல்லாம் வரைய­றுக்கப்படுகின்றன என்பது பற்றியெல்லாம் ஆய்வு செய்யலாம். ஆனால் இது எல்லா அடையாளங்களும் வித்தியாசங்களைச் சுட்டுபவை, எல்லா அடையாளப்படுத்தல்களும் வகைப்படுத்தல்கள், என்கிற அடிப்படையான உண்மையை மறந்துவிடக் காரணமாகி விடக்கூடாது. சுற்றியிருக்கும் நிலைமைகளி­லிருந்து வித்தியாசப்படுத்தாமல், அதற்கெதிராக நிறுத்தாமல், எல்லைகளை வரையாமல், சமூகத்தின் தனிநபர்களுக்கு எந்தவொரு பலன்பாட்டு அடையாளமும் இருக்கமுடியாது. இது எல்லாமும் அபௌதிகமானதாகக் (meta physical) கூடத் தோன்றலாம். ஆனால் இயற்கை அறிவியல் பூர்வமாகவும் நிரூபிக்க முடியும் என்று நம்புகின்றேன். நல்லகாலமாக ‘கார்னோஷியன் புரட்சியின்’ பயனாக இந்தச் சிந்தனைக­ளையெல்லாம் ஒழுங்குபடுத்திச் சொல்வதற்கு நமக்கு வசதிகள் கிடைக்கலாம்.

இயக்க ஆற்றலியலில் வரும் 'கார்னோஷியன் புரட்சி’’ யைப் பற்றியா சொல்கிறீர்கள்?

ஆமாம், அனல் - இயக்க ஆற்றலில்தான். இது கொஞ்சம் அதிக அருவமான மாதிரியாகக் கூட இருக்கலாம். ஆனாலும், சற்று வளமான ஒன்று. இப்போது ஆற்றல் (enegy) என்கிற அடிப்படையிலும் ஏன் தரவு-ஆய்வுக் (data procesing ) கோட்பாட்டின் அடிப்படையிலும் கூட நனவிலி கூட குறித்து ஆராய முயற்சிகள நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்­கின்றன. இது நமக்கு இன்னும் துல்லியமான ஆய்வுக் கருவிகளைத் தருவதோடு தற்போதுள்ள அறிவுத் தொகுப்பை முற்றிலும் நிராகரித்து விடாமல் அதேநேரத்தில் அதைத் தாண்டிச் செல்வதற்கான புதிய அடிப்படையையும் தந்து நம்மை இன்னொரு பகுத்தறிவுத் தளத்திற்கு இட்டுச் செல்வதாகவும் இருக்கிறது.

 சரி, இவையெல்லாம் மார்ச்சியத்தில் எதைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகின்றன? என்னுடைய பார்வையில் ‘இயற்கை’ என்பதற்குரிய இடம் குறித்த அதன் கருத்தாக்கத்தை; வரலாற்றை இயற்கையானதொரு நிகழ்வாக கற்பித்துக் கொள்ளவும் அதன் முதல்நிலைக் காரணிகளை - இயற்கையான காரணிகள் என்ற அளவில் - கழித்துக்கட்டி விடவும் மார்க்சுக்கு உதவும் இயற்கையை வரலாற்றுப்படுத்தும் முறையை குடும்பமும் தேசமும் தான் சமூக இருப்பின் இந்த முதல் நிலைக் காரணிகள்: பொதுவில் சொல்வதென்றால், குடும்பம் தலைமுறைகள், பாலியல் இவை குறித்த எல்லாமும் ஒரு பக்கம்; நாகரீகங்கள், தேசங்கள் இன்னபிறவாக நாம் சொல்லும் பண்பாட்டு உருவாக்கங்கள் குறித்த எல்லாமும் இன்னொரு பக்கம். இந்தக் கருத்தாக்கங்களுக்கு மார்க்சியத்தில் எந்தத் துல்லியமான இடமும் பயன்பாடும் இல்லை என்பதாலேயே இவை குறித்த எந்தத் தெளிவான பார்வையும் மார்ச்சியத்திடம் இல்லாமல் போய்விட்டது.

வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தில் - இங்குதான் நாம் விண்ணிலிருந்து மண்ணுக்கு இறங்கி வருகிறோம் - மிக முக்கியமான, அதன் மையக் கருத்தாக்கம் ஒன்று இருக்கிறது. முற்றுமுழுதான கருத்துமுதல்வா­தத்தோடு (absolute idealism ) அது ஒன்றுபடுகின்ற இந்தப் புள்ளி, அதன் மோசமான பலவீனமும் கூட. மனிதன் தன்னைத் தானே படைத்துக் கொள்ளும் திறன்பெற்றவன் என்ற நம்பிக்கையே அது. வரலாற்றில் இருத்திப் பார்க்கும் போது, தன்னுடைய இருப்புக்கும், தற்போதைய நிலைக்கும் தானே காரணம் என்கிற புறக்காரணிகளின் தலையீடுகளற்ற, முற்றுமுழுதான ஒரு சுதந்திரத்தை மனிதன் பெறுகிறான் என்ற கருத்து அது. இயற்கைக்கு இடமே அளிக்காத ஒரு வரலாற்றுக் கட்டம் என்று புரிந்து கொள்ளப்படுகிற ‘பொதுவுடமை’-யும் கூட இதே தவறை உள்ளடக்கியிருக்கிறது. பொதுவுடமை உற்பத்தி முறை பற்றி தொலைநோக்கான பார்வையோடு விளக்கங்கள் சொல்லும் சோவியத் பிரச்சார இலக்கியங்கள் எல்லாவற்றிலும் - உதரரணத்திற்கு 22வது காங்கிரஸ் அல்லது 90 வருடங்களில் பொதுவு­டமைச் சமுதாயத்தைக் கட்டியெழுப்புவது பற்றிய 1962 ஆம் வருடத்திய திட்டம் - எப்போதும் விவசாயத்திற்கல்லாமல், தொழிற்துறையை முற்றுமுழுக்க இயந்திரமாக்கலுக்கே அழுத்தம் தரப்பட்டிருப்பது நாம் கொஞ்சம் கவனமாகவே அலசிப் பார்க்க வேண்டிய விஷயம். உருளைக்கிழங்குகளைப் பயிரிடுவதும் தானியங்களை விதைப்பதும் இயற்கையான காலச் சூழலுக்கு உட்பட்டவை; ஆகையால், அவற்றை முழுமையான எந்திரமயமாதலுக்குள் கொண்டுவந்துவிட முடியாது. இது முக்கியமான ஒரு விஷயம். ஏனென்றால், ஏற்றத்தாழ்வான அளவில் சிரமங்கள் உடைய வேலைகள் எப்போதுமே இருக்கும் என்பதால் அது உழைப்பைப் பிரித்துவிடுவதிலும் பிரதிபலிக்கும். உருளைக் கிழங்குகளை வயலில் பயிரிடுவதை விட ஆய்வுக் கூடத்தில் கருத்துக்களை உருட்டிக் கொண்டிருப்பது சுலபம் என்பது தெளிவான விஷயம். ஆக, உருளைக் கிழங்குகளை யார் கையிலெடுக்கப் போகிறார்கள் என்பது பற்றி முடிவு செய்ய யாராவது ஒருவர் வேண்டும். அடிப்படையிலேயே ஒருவரும் செய்ய விரும்பாத வேலைகளோடு ஒப்பிடும்போது எல்லோருமே செய்ய விரும்புகிற வேலைகள் போட்டியின் காரணமாகவே அரிதாகிவிடும். இவற்றுக்கு ஆட்களைப் பிரித்துவிடுவதற்கு எப்போதுமே யாராவது ஒருவர் வேண்டும்.

 ஆனால், சரியாக இது பற்றி மட்டும்தான் எதிர்காலப் பொதுவுடமைச் சமுதாயம் குறித்த அந்தத் திட்டங்களில் எதுவுமே பேசப்படுவதில்லை. இயந்திரமயமாக்கல் பற்றிய அந்த ஒரு பேச்சைத்தான் திரும்பத் திரும்ப கேட்க முடிகிறது. சோஷலிச விவசாயத்தில் உள்ள இந்தக் கடுமையான சிக்கல்கள் குறித்துப் பேசாமல் இருப்பதற்கும் தேசம் - இங்கு இயற்கை, ஒருவருடைய பிறந்த இடத்தோடு அவருக்குள்ள பிணைப்பு என்ற பொருளில் - குறித்த மௌனத்திற்கும் ஒரு காரியத் தொடர்பு இருக்கிறது என்று நினைக்கிறேன். நகரங்கள், தொழில்துறை, தொழில்நுட்பம் இன்னும் இதுபோன்ற பிறவற்றின் ஒழுங்கமைந்த பண்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட, வேரோடு வேராக இருக்கிற, நம்மை முகத்திலடிப்பது போன்ற பொருண்மைத் தன்மை வாய்ந்த ஒரு வெளிக்கு உரிய விஷயங்கள் இவையிரண்டும். இதுவரைக்குமே தீவிரமாக கருத்தில் கொள்ளப்படாத மார்ச்சியத்தின் பலவீனமான புள்ளி இது. கோந்தா வேலைத் திட்டம் குறித்த விமர்சனத்தில் ‘உழைப்பே எல்லாச் செல்வங்களுக்கும் தோற்றுவாய்’ என்கிற கருத்தை, ‘இல்லை, உழைப்பும் இயற்கையும்’ என்று சொல்லி மார்க்ஸ் மறுத்திருந்த போதும் கூட ஏதாவது ஒரு புள்ளியில் இயற்கை என்பதைக் கையிலெடுக்காமல் உழைப்பு என்பது சாத்தியமில்லை என்பதை அவர் தெளிவாகவே உணர்ந்திருந்தார்.

 தேசம் என்கிற கருத்தாக்கமே எல்லாக் கருத்தாக்கங்களிலும் பொருண்மையானது. அது குறித்து ஆன்மீகத்தனமான கருத்துரு­வாக்கம் ஒன்றும் இருக்கிறது என்பதை ஒப்புக்கொள்கிறேன். ஆனால், எனது அது வரலாற்றுப் பொருள் முதல் வாதத்திற்­குள்ளேயே பொருள்முதல்வாதம் ஒரு அர்த்தத்தில் வரலாற்றுக்கு எதிராக கலகம் செய்கிற ஒரு கணத்தைக் குறிப்பதாக இருக்கி­றது. இற்கு வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம் ஏறக்குறைய தான் விரித்த வலையில் தானே சிக்கிக் கொள்கிறது. தேசம் ஒரு இடதுசாரிக் கருத்தாக்கம் கூட இடது, ஆனால் தீவிர இடது இல்லை. எப்படி என்று விளக்குகிறேன். தன்முனைப்புவாதத்தை (voluatarism) அதன் பேரிலேயே களைந்துவிடுகிற கருத்தாக்கம் அது; தன்முனைப்புவாதத்தை அரசியல் நடைமுறை கருத்துமுதல்வாத சிந்தனை முறைக்கு ஒப்பானது. பொதுவுடமை இயக்கத்­தின் வரலாற்றை ஒருவர் எழுதினாரானால் தேசம் என்கிற யதார்த்தத்தில் மோதி இந்தத் தன்முனைப்பு வாதம் ஒவ்வொரு முறையும் தன் மண்டையை உடைத்துக் கொண்டது தெரியவரும் என்று நினைக்கிறேன். இந்த யதார்த்தம் , பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட கருதுகோள் உருவாக்கம், வெகுஜனங்களின் பொறுப்பை தான் எடுத்துக் கொள்ளல், கோட்பாட்டுருவாக்கம் முன்னணிப்படைவாதம் போற்றவற்றுக்கெல்லாம் எதிரானது. களங்கமில்லாத தனித்தன்மை வாய்ந்தது. வெகுஜனமக்களை அணிதிரட்டும் முன்னணிப்­படை அல்லது சோஷலிசத்தைக் கட்டியெழுப்பக் கிளம்பும் கட்சி போன்ற கருத்துக்கள் எல்லாம் பொதுவில் தேசத்திற்கு எதிரானவை (A-national); அல்லது குறைந்தது அவை தேசம் என்பதின் மீது நம்பிக்கை அற்றவை – அதனால் மண்ணைக் கவ்வ சபிக்கப்பட்டவை. தேசம் அதன் வரையறுப்பிலேயே அறிவுஜீவனத்திற்கு எதிரான ஏதோ ஒன்றைத் தன்னுள் கொண்டுள்ளது; தன்முனைப்புவாதமோ அறிவுஜீவிகளுக்கேயுரிய நடைமுறையின் வடிவம்; அறிவுஜீவனத்தின் அமைப்பு ரீதியான மொழிமாற்றம்.

மார்க்சியர்கள், தேசம் குறித்த தங்களுடைய கோட்பாட்டுப் புரிதலின் போதாமையைப் பற்றி எப்போதும் புலம்பிக் கொண்டிருப்பதைப் பார்க்கிறோம். இந்தக் ‘கோட்பாட்டு வறுமை’ ஏதோ தற்செயலான ஒன்றல்ல. மார்க்சியத்­திடம் இயற்கை குறித்த கருதுகோள் எதுவுமே இல்லை என்பதாலேயே தேசம் அவர்களுக்கு கோட்பாட்டுருவாக்கம் தர மறுக்கிறது. நாம் செய்கிற உற்பத்தியைப் பற்றித்தான் அது கருதுகோள்கள் வைத்திருக்கிறது. நமது கட்டுப்பாட்டிற்குள் கொண்டுவர முடியாத – அதாவது, நாம் உற்பத்தி செய்கிற ஒன்றல்லாமல் நம்மை உற்பத்தி செய்கிற ஒன்றைப் பற்றி அதனிடம் என்ன கருதுகோள் இருக்க முடியும்? இது, மனித சாராம்சம் மீண்டெழுத்து தன்னைத்தானே கண்டுகொள்தல் - அதாவது, மனித இனம் தன் வரலாற்றைத் தானே உருவாக்கிக் கொள்கிறது என்கிற இளம் மார்க்சின் கற்பனைக்கு நம்மைத் திரும்பவும் இட்டுச் செல்கிறது. கருத்துமுதல்வாதக் கற்பனைக்குத் தனிச்சிறப்பான உதாரணம் இந்தக் கருத்தாக்கம். என்னுடைய பார்வையில் மார்க்சியத்தை மீளமுடியாத சுயமுரண்பாட்டிற்குள் தள்ளுவது இதுதான்.

மார்ச்சியத்தில் முழுமையான பொருள் முதல்வாதமாக இல்லாததும் இதுதான்.

இந்தக் கருத்துக்களையெல்லாம் ஒழுங்குபடுத்தித் தெளிவாகச் சொல்ல வேண்டும். ஆனால், ஒரு குறிப்பிட்ட வகையிலான மார்க்சியத்தின் குற்ற உணர்வாக தேசம் இருந்துவிட்டது. ஏதோ தற்செயலான ஒன்றல்ல என்று நினைக்கிறேன். தன்னால் வெற்றி கொள்ளப்படமுடியாத ஒன்று - இது வெறும் கோட்பாட்டளவில் மட்டும் இல்லை – குறித்த குற்ற உணர்வு அதற்கு இருக்கிறது. இப்போதைக்கு நமக்குச் சேர்ந்துள்ள அனுபவங்களின், அறிவின் அடிப்படையில் வைத்தும் பார்த்தாலேயே, மார்க்சியத்தின் மீது தீர்ப்பு சொல்ல தேசத்தால் முடியும்; பாத்திரங்களின் தகுதியிடத்தை தலைகீழாக மாற்றிவிட முடியும். இந்தத் தீர்ப்பு மார்க்சியத்தை செல்லாக்காசாக்கவிடும் என்றோ மார்க்சியத்தை ஒழித்துக்கட்டிவிடும் என்றோ நான் சொல்லவரவில்லை. மார்க்சியத்தை அதன் எல்லாம் வல்ல இடத்திலிருந்து கீழே இறக்கி, மற்ற பல பார்வைகளைப் போல அதுவும் ஒன்று என்ற நிலைக்குக் கொண்டு வந்துவிடும், அவ்வளவுதான்.

மார்க்சியம் பொருள்முதல்வாதத் தன்னிறைவு பெற்றிருக்கவில்லை என்று சொல்கிறீர்கள். மார்க்சியமில்லாத பொருள்முதல்வாதவகைச் சிந்தனைகள் எப்போதும் இருந்து வந்திருக்கின்றன. அப்படி மார்க்சியத்தைவிட முழுக்க முழுக்க பொருள்முதல்வாதமாக உள்ள சிந்தனை ஒன்று எதையாவது நீங்கள் சொல்ல முடியுமா?

லுக்ரீடியஸ் (Lucretius) ஒரு முழுமையான பொருள்முதல்வாதி. அவருடைய தத்துவத்தில் வரலாற்றின் இறுதி இலக்கு என்று எதுவும் இல்லை. அதனால், முழுமை எய்தக்கூடிய இறுதி எல்லை என்பதே இல்லை. ஆனால், மார்க்சியர்கள் பலருக்கு, வரலாற்றுக்கு இப்படியான இயல்திட்டமான (teleolgical) முடிவு என்பது மட்டுமில்லாமல், வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலம் (pre-history) என்பதற்கும் ஒரு முடிவு என்பது இருக்க வேண்டும். இது அனைத்து n‘கலின் வரலாற்று முழுமை என்கிற கருத்தாக்கமேயன்றி வேறில்லை. எல்லாவற்றையும் வெளிப்படையாகப் பேசவேண்டிய காலம் இப்போது வந்துவிட்டது. திரும்பவும் பொதுவுடமை உற்பத்தி முறைக்கு வாருங்கள். ‘திறனுக்கேற்ற உழைப்பு, தேவைக்கேற்ற ஊதியம்’ என்கிற முழக்கத்தை மார்க்ஸ் புனித சைமனிடமிருந்து அப்படியே எடுத்துக் கொண்டது ஏதோ தற்செயலான விஷயம் அல்ல. அதைக் கண்டுபிடித்தது மார்க்ஸ் இல்லை. கற்பனாவாத சோஷலிஸ்டுகளிலிருந்து அதை எடுத்துக் கொண்டார். இது ஒரு முக்கியமான விஷயம். ஏனென்றால், மேலோட்டமான ஒரு அலசலுக்குக்கூட முகங்கொடுக்க முடியாத மிகவும் பலவீனமான கருதுகோள் அது. அது என்ன, அந்த மாறாத தேவைகள்? மாற்றத்திற்கும் நீட்சிக்கும் ஆட்படாத என்றுமே மாறாத தேவைகள்? முரண்பாடுகளே மறைந்து போகிற ‘உற்பத்தி முறை’இ என்ன அது? இதில் ஒன்று கூட மார்க்சியப் பார்வையின் முன்னே நிற்கக்கூட முடியாது.

மிக எளிமைப்படுத்தப்பட்ட மார்க்சியத்திற்கு எதிரான அற்புதமான ஒரு கோட்பாட்டு – வெறும் கோட்பாட்டளவில் மட்டுமில்லை – ஆயுதமாக இன்னொரு அர்த்தத்தில் தேசம் இருப்பது, மார்க்சின் வரலாற்று நிகழ்வின் ஒருமுகத்தன்மை பற்றி கருத்தாக்கத்தோடு தொடர்புடையது. இதுவும் ஒரு கருத்துமுதல்வாதக் கருதுகோளாகவே இருக்கிறது. வரலாற்றில் தேசம் என்ற கருத்தாக்கமே இருக்கக்கூடாது என்பதற்காகவே வடிவமைக்கப்பட்டது அது. வாழ்க்கை நிலைமைகளும் உற்பத்தி நிலைமைகளும் வரலாற்று ரீதியாக மெல்ல மெல்ல ஒருமுகத்தன்மை பெறும் என்கிற கருதுகோள் அது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், வந்து முக்கிய உற்பத்தி முறைகளின் ஊடாக மலரும் ஒருமுகப்பட்ட, நேர்கோட்டுப் பாதையிலான வரலாற்றுப் பரிணாம வளர்ச்சிப் பாதையில் மெல்ல, மெல்ல அழிந்துவிடுகிற, வித்தியா­சங்களையெல்லாம் அழித்தொதுக்கும் அனைத்தும் தழுவியதன்மை என்கிற இந்ததக் கருத்தாக்கமே உண்மையில் ஒரு முதலாளிய பகுத்தறிவு ஆயு;வுக் (bourgeois-analytic reason ) கருத்தாக்­கமாகும். மார்க்ஸ் (இன்னும் அதிகமாக எங்கெல்ஸ்) இவற்றை கான்டார்செட் (condorcot) டிடமிருந்தும் அறிவொளிக்காலச் சிந்தனை மரபிலிருந்தும் நேரடியாக எடுத்துக் கொண்டார். உலகளாவிய வர்க்கமானது அதிகாரத்தை எடுத்துக் கொள்ளும்போது தொடர்வண்டிகளின் வலைப்பின்னல் தேசிய எல்லைகளை எல்லாம் அர்த்தமற்றதாக்கிவிடும் என்று மிக எளிமையாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. ஏனென்றால் - புகழ்பெற்ற இந்த வாசகங்களை நீங்கள் அறிந்திருப்பீர்கள் - ‘அதற்கு இழைக்கப்பட்ட அநீதி ஒரு குறிப்பான அநீதி இல்லை; மாறாக அனைத்தும் தழுவிய அநீதி; அதனாலேயே, அது ஒரு அனைத்துத்தழுவிய வர்க்கம்; பாட்டாளி வர்க்கம் எந்தக் குறிப்பான உரிமையும் கோரவில்லை’இ இன்ன பிற.ழூ ஆக, தேசிய எல்லைகள் எல்லாம் நொறுங்கி, சோவியத்துக்களின் சர்வதேசியக் குடியரசு அதிகாரத்தை எடுத்துக் கொள்ளும். மார்க்சியக் கனவின் என்ன அற்புதமான லெனினிய வரைவு!

இதையெல்லாம் போட்டு அலட்டிக்கொள்ளத் தேவையில்லை. மூலதனத்தின் ஆசிரியருக்கு மட்டும் நேரமிருந்தால் யதார்த்தத்தைப் புரிந்துகொண்டு அங்கீகரித்திருப்பார் என்று நாம் நம்பலாம். இருந்தாலும், மார்க்சின் எழுத்துக்களில் குறிப்பானதற்கும் அனைத்துத் தழுவியதற்கும் இடையில் ஒரு முரண் பல இடங்களில் எழுப்பப்படுவதை ஒருவர் பார்க்க முடிகிறது. குறிப்பானவற்றின் அழிவில்தான் மனித இனத்தின் பொதுமை எழும் என்கிற கருத்தையே அவர் கொண்டிருந்தார் என்று ஊகிக்கவும் இவை இடமளிக்கின்றன. உண்மையில், இங்கு ஒரு இயங்கியல் செயலாற்றுகிறது. நமது சமகாலத்திலேயே, ஒரு ஒருமுகத்தன்மையை நோக்கிய போக்கை நிகழச் செய்யும்படியாக, பொருளாதார உற்பத்தி மற்றும் பரிமாற்றத்தின் நிலைமைகள் மேலும் மேலும் ஒன்றை சார்ந்திருப்பவையாக மாறிக் கொண்டிருப்பதை, நம் கண் முன்னேயே நாம் பார்த்துக் கொண்­டிருக்கிறோம். ஆனால், அதேநேரத்தில், பண்பாட்டுத் தனித்துவங்களும் பன்மடங்கு அதிக­ரித்துக் கொண்டுபோவதும் ஒரு இயங்கியல் எதிர்நிகழ்வாக எழுந்து கொண்டிருக்கிறது. பொருளாதார சமன்படுத்­தலின் இணை நிகழ்வாக, தேசிய, பகுதி சார்ந்த reginal உரிமைகள் வலுவாக எழுவது தவிர்க்கவியலாததாக இருக்கிறது. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், சமத்துவம் என்பது ஒருபோதும் ஒன்றுகலத்தல் (identity) ஆகிவிடாது. அடையாளம் (identity) குறித்த இயங்கியல் பார்வை, பன்முகத்தன்மையைக் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்வதாக இருக்கும். எழுந்துகொண்­டிருக்கும் ஒரு உலகளாவியத்தின் (globalism) மற்றொரு முகம் பண்பாட்டு அடையாளங்கள் மேலும் மேலும் சிதறுண்டு போவதாக, குறிப்பான அடையாளங்களுக்கான தேடலாக இருப்பதைத்தான் நாம் இன்று பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம். இறுதியில், மார்க்சைவிட வரலாற்று யதார்த்தம் இன்னும் பொருள் முதன்மையானதாகவும் இயங்கியலானதாகவும் இருக்கிறது என்றே நினைக்கிறேன். ஒரு அர்த்தத்தில், கடந்த ஒரு நூற்றாண்டு காலமாக மார்க்சியத்தை வீழ்த்தியவையெல்­லாம் அடிப்படையில் பொருள் முதன்மையான­வை­யாகவே இருந்திருக்கின்றன. மார்க்ஸ் சுவீகரித்துக் கொண்ட ஏராளமான கருத்துமுதல்வாதம் பாரம்பரியத்தையெல்லாம் கழித்துவிடுவதற்கு இந்தப் படிப்பினைகள் உதவக்கூடும்.

இன்னொரு வகையில் பார்த்தால், மார்க்சியம் அரசியல் குறித்தோ பண்பாடு குறித்தோ எந்தவிதமான வரையறுத்த கோட்பாடும் இருக்கவில்லை என்பதும் ஒரு தற்செயலான விஷயமாகத் தோன்றவில்லை. ஏனென்றால், அரசியல், பண்பாடு இரண்டுமே இன்று நிலவும் தேசிய அரசுகளுக்குள் நிகழ்பவை. மார்க்சியம் அரசியல் என்பதற்கு தனியான ஒரு இடமே இல்லை என்பது தெளிவான ஒன்று - எவ்வளவு வெட்கத்துக்குரியது இது! அரசியல் அமைப்பு குறித்த எந்தக் கோட்பாடும் அவரிடம் இல்லை. அத்தகைய அமைப்பை அவசியமான ஒன்றாகக் காட்டுகிற கோட்பாடு கூட இல்லை. மார்க்சிடம் இடைவெளிகள் நிறைய இருக்கின்றன. மேலும், என்னுடைய கருத்தில், வெறும் இடைவெளிகள் என்பதற்கு மேலாக இருப்பவை எல்லாம் - அமைப்பிற்குள் (system) பொதிந்துள்ள நிஜமான முரண்பாடுகள் - எப்போதுமே தேசத்தோடு தொடர்புடைய பிரச்சினைகள். இந்தச் சிறிய இடைவெளியில், மார்க்சியத்தில் பேசப்படாத அனைத்தும் குவிந்து படிந்திருக்கின்றன. அப்புறம், பேசப்படாதவை பேசப்படுபவது தொடங்கும்போது, மற்ற எல்லாமும் சேர்ந்து வெடித்துச் சிதறுகிறது. இந்த அர்த்தத்தில், மார்க்சியம் கோட்பாடாகவும் சோசலிஷம் நடைமுறையாகவும் உள்ள அந்தப் பொதுத் திரளில் தேசம் என்பது அணுக்கருவை (atomic nucleus ) போன்று இருக்கிறது என்று நினைக்கிறேன். எடுத்துக்காட்டாக, கடந்த நூறு வருடங்களில் நிகழ்ந்த எல்லாவற்­றையும் எடுத்துக் கொள்ளுங்கள். இந்த நூற்றாண்டில் என்னதான் நிகழ்ந்தது? இனி நாம் இது பற்றி பேச ஆரம்பிக்கலாம். நான் சில அவசியமான முன்ஊகங்களை முன்மொழிந்து கொண்டிருந்தேன். இனி, நீங்கள் விரும்பினால், நாம் சற்று ஆழமான விரிவான கேள்விகளை எடுத்துக் கொண்டு, அவற்றுக்குப் பதில் தேட முடியற்சிக்கலாம்.

Nouvel Observateue இதழில் வந்த உங்கள் கட்டுரையில், ஜாரிஸ்டு ஏகாதிபத்­தியவாதிகளின் நட்புச் சக்திகள் என்று மார்க்ஸ் - எங்கெல்ஸ் கருதிய, செக்கெஸ்லோவாக்­கியர்கள், க்ரோயோதியர்கள் மற்ற பிற தெற்கு ஸ்லோவாக்கியர்கள் குறித்த அவர்களுடைய தவறான கருத்துக்களை விமர்சித்திருந்தீர்கள். (சரியாகத்தான் என்று நினைக்கிறேன்) ஆனால், ”செக்கெஸ்லோக்கியா மீதான படையெடுப்பு மரபான மார்க்சியத்தின் நேர்வழியில் வந்தது” என்று சேர்த்துக் சொன்னதில் நீங்கள் சற்று அவசரப்பட்டுவிடவில்லை? 1848ல் மார்க்சின் புரட்சிகர பிரச்சினைப்பாட்டிற்கும் 1968 ல் பிரஷ்னேவின் பிற்போக்கான நடவடிக்கைகள் காரணத்திற்கும் இடையில் உங்களுக்கு எந்த வித்தியாசமும் தெரியவில்லையா?

தவறுதான், ஒப்புக் கொள்கின்றேன். விவாதத்தைத் தூண்டுவதற்காக சொல்லப்பட்ட சற்று மிகையான கருத்து அது. ஆனால் - இந்த ‘ஆனால்’ - க்கு கொஞ்சம் அதிக அழுத்தம் தர விரும்புகின்றேன் - நீங்கள் நன்றாக அறிவீர்கள்; உண்மை என்னவென்றால், சுயநிர்ணயத்தை மார்க்ஸ் என்றுமே தன்னளவில் முழுமுதலான ஒரு கோட்பாடாக வைக்கவேயில்லை. எப்போதுமே அது அரசியல், பொருளாதாரச் சூழலைப் பொருத்ததாகவே இருக்கிறது. அதனால், ஜாரோடு நட்பாக இருந்த காரணத்தாலேயே ஒருவர் தெற்கு ஸ்லாவியர்களுக்கும் செக்கெஸ்லோவாக்கியர்களுக்கும் எதிராக இருக்க வேண்டும். ஆனால், ஹாப்ஸ்பர்கின்ழூ ‘தேசிய இனங்களின் சிறைக்கூடத்தை’இ இன்ன பிறவற்றை நொறுக்குவதில் முனைந்திருக்கும் மற்றவர்களுக்கு சுயநிர்ணயத்தை அங்கீகரிக்க வேண்டும். அப்படியென்றால், அமெரிக்காவின் மெக்சிக்கப் படையெடுப்பையும், அல்ஜீரியாவை ஃப்ரான்ஸ் காலணியாக்கியதையும், இந்தியாவை ப்ரிட்டன் காலனியாக்கியதையும் ஒருவர் ஆதரித்ததாக வேண்டும். ஏன்? ஏனென்றால், அவை பொதுவான நிகழ்வுப் போக்கைத் துரிதப்படுத்துபவையாக இருப்பதால். ஆகையால், தேசிய விடுலை என்பது மார்க்சுக்கு என்றுமே தனியான, இறுதியானதொன்றாக இருக்கவில்லை; எப்போதுமே ஏதொவொன்றுக்கு கீழ்ப்பட்டதாக வைத்தே தீர்மானிக்கப்பட்டது என்பதை நீங்கள் ஒப்புக் கொள்ள நேரிடும். எதற்குக் கீழ்ப்படிந்து? பொதுவான நிகழ்வுப் போக்குக்கு அல்லது சர்வதேச பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சிக்கு. வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதென்றால், பகுதி எப்போதுமே முழுமைக்கு கட்டுப்பட்டதாக இருக்க வேண்டும்.

1887 ல் எங்கெல்ஸ் எழுதிய மிகவும் அசாதாரணமாக அந்தக் கடிதத்தில் அவர் சொன்னது உங்களுக்குத் தெரியுமா? ‘இந்த நேரத்தில் அல்சேஷியர்கள் எழுச்சி செய்தால் அது ஜெர்மனிக்கும் ப்ரான்சுக்கும் இடையில் ஒரு போரைத் துhண்டுவதாக இருக்கும். நாம் இந்தப் போரை விரும்பவி;லலை. அது ஐரோப்பிய பாட்டாளி வர்க்கத்தின் நலன்களுக்கு எதிரானதாக இருக்கும்.’ழூ என்று அதில் எழுதியிருந்தார். ஆக, அல்சேஷியர்கள் கிளர்ந்தெழத் துணிந்தார்களானால் அவர்களை ஒடுக்குவதற்கு எல்லோரும் ஒப்புக்கொள்வார்கள். தேசம் என்பது பகுதி, இயக்க நலன்கள் முழுமை. பிரஷ்னேவ் அல்லது காஸ்ட்ரோ – உண்மையில் அது காஸ்ட்ரோதான், பிரஷ்னேவ் இல்லை – செக்கெஸ்லோவாகியாவில் நடந்து கொண்டிருப்பது நியாயமான விஷயம் இல்லை; என்றாலும், முழுமையின் நலன்களுக்கான பகுதியின் நலன்கள் விட்டுக் கொடுக்கப்பட வேண்டும் (இங்கு இரு மாபெரும் சமூக அமைவுகளில் ஒன்றாக சோஷலிச சமூகங்களின் கூட்டமைப்பு நிலைத்திருப்பது என்கிற பொருளில்) என்றும் செக்கெஸ்லோவாகியர்களின் நியாயமான கோரிக்கைகள் குறுகிய கால நோக்கில் முதலாளியத்திற்கும் சாதமாகிவிடக்கூடும் என்றும் சொல்லும்போது, அது மார்க்சிய நோக்கில் உருவான மிகச் சரியான வாதம். இங்கு ஒரு பிரச்சினை எழுகிறது: முழுமையின் நலன்கள் எது, இந்த நலன்கள் எப்போது ஆபத்திற்குள்ளாகிறது என்பதையெல்லாம் யார் தீர்மானிப்பது? மார்க்ஸ் இதற்கெல்லாம் எந்த பதிலும் சொல்வதில்லை. ஏனென்றால், அவர் அரசியல் ரீதியாக சிந்திப்பதேயில்லை. பகுதிக்கும் முழுமைக்கும் இடையிலான முரண்பாட்டை சரியாகக் கணிக்கும் திறன் யாருக்குள்ளது என்பதை நாம் எப்படித் தீர்மானிப்பது என்கிற கேள்வி அவர் எழுப்புவதே இல்லை. இது பிரதிநித்துவம் பற்றிய, மையப்படுத்தலுக்கு எதிராக அதிகாரங்களைப் பரவலாக்குவது பற்றிய பிரச்சினை. ஆனால் அரசியல் குறித்த கோட்பாடு எதுவும் மார்க்சிடம் இல்லாததால் இதை அவர் நிராகரித்து விடுகிறார். ஆக, வடிவ நோக்கில் சொன்னால், பிரஷ்னேவின் காரணங்கள், 1887 இல் எங்கெல்சின் கருத்துக்கள், பொதுவில் மார்க்சின் கருத்துக்கள் (அயர்லாந்து குறித்த சில கூர்மையான பார்வைகள் தவிர்த்து) அனைத்தும் ஒன்றுதான்.

இந்தப் பிரச்சினையை மிகவும் வடிவ ரீதியாக பார்க்கிறீர்கள் என்று நினைக்கிறேன்; அதனால்தான் அந்தக் கேள்விiயை வைத்தேன். வடிவ ரீதியாக ஒருவர் இத்தகைய ஒப்பீட்டைச் செய்ய முடியும். ஆனால், நான் அழுத்திச் சொல்ல விரும்புவது என்னவென்றால், வடிவத்தை விட்டு உள்ளடக்கத்தை எடுத்துக் கொண்டால், செக் பிரச்சினையில் மார்க்சின் நிலைப்பாட்டிற்கான (தவறான நிலைப்பாடுதான் என்பதை ஒப்புக் கொள்கிறேன்) நியாயம், அதில் அவருடைய அக்கறை. ஐரோப்பாவில் பாட்டாளி வர்க்க ஜனநாயகப் புரட்சி என்பதற்குக் குறைந்து வேறு எதுவும் இல்லை என்பதில்தான் இருக்கிறது. ஆனால் பிரஷ்னேவுக்கோ, கிழக்கு ஐரோப்பாவில் தனது அதிகாரவர்க்க அமைப்பு ஆதிக்கத்தைத் தக்க வைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதே உண்மையான நோக்கமாக இருந்தது. அதனால், வடிவ ரீதியான ஒற்றுமைகளைத் தாண்டி, உள்ளடக்கத்தில் மிகப் பெரிய அளவிலான வித்தியாசம் இருக்கிறது. உங்களுடைய வாதத்தில் நீங்கள் இதைக் கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ளவில்லை.

சரி, சரி. என்னுடைய வாதங்களை வடிவ ரீதியான பிரச்சினையோடு நிறுத்திக் கொண்டு விட்டேன் நான். அது தவறுதான். ஆனால், செக்கோஸ்லேவாகியா மீதான ஆக்கிரமிப்பைக் கண்டிக்கும் விஷயத்தில் ஒன்றுபட்டாலும் அதற்கான காரணங்களில் நமக்குள் எந்த ஒற்றுமையும் கிடையாது. அது அதிகாரவர்க்க அமைப்பையும் பேரரசுக் கொள்கையையும் விரிவுபடுத்துவதாக இருந்தது என்று நீங்கள் சொல்வீர்கள். ஆனால், நான் சோஷலிச அரசு, ஒரு தேசிய அடையாளத்தை நசுக்கும் ஒவ்வொரு முறையும் தோற்றுப்போவது முன்னதுதான் என்று சொல்வேன். இங்கு, வரலாறு நமக்குக் காட்டுவதெல்லாம், தேசத்திற்கு எதிராக நிறுத்தப்பட்ட பாட்டாளிவர்க்கம், இருப்புக்கு முன்னால் விறகுக்கட்டை போல, என்பதைத்தான். ஒரு தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தோடு ஒன்றுகலந்த பிற்பாடுதான் அல்லது ஒரு தேசிய அடையாளத்திற்காக நின்ற போதுதான் பாட்டாளிவர்க்க சர்வாதிகாரங்கள் வேரூன்ற முடிந்தது என்பதை நவீன வரலாறு திரும்பத் திரும்ப நிரூபித்திருக்கிறது.

 இதில், ரொம்பவும் நெருடலான மற்றொரு விஷயம், மார்க்ஸ் பாரீஸ் கம்யூனை அணுகிய விதம். பாரீஸ் கம்யுனின் வரலாற்றை மிக மேலோட்டமாக பார்த்தாலே, அதனுடைய மிக வலுவான தேசப்பற்று, ஏன் தேசிய வெறி தெளிவாகத் தெரியும். ஆனால், மார்க்ஸ் கம்யூனைப் பற்றிய தன்னுடைய புராணக் கற்பனைத் தன்மை வாய்ந்த அர்த்தப் படுத்தலை அவ்வளவு வலுவாக திணித்த விதம் - இன்று வரையிலும் அவருடைய அதே பார்வையிலேயே நாம் அந்நிகழ்வைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம் - இந்த அம்சம் சுத்தமாக மறைந்தே போய்விட்டது. ஒரு ஆக்கிரமிப்பாளனுக்கெதிராக வெடித்த தேசப்பற்று மிகுந்த எழுச்சி என்கிற அந்த அம்சம் சுத்தமாக துடைத்தழிக்கப்பட்டு விட்டது. ட்ரோச்சுழூ ம், ஜுல்ஸ் ஃபேவ்ரெடவும்ழூ கம்யூன் ஆட்சியின் போது ஏன் துhக்கியெறியப்பட்டார்கள்? ஏனென்றால், அவர்கள் உண்டாக்கித் தந்த உடைப்பு மிகவும் பலவீனமாக இருந்தது; குறைந்த காலமே நீடிப்பதாக இருந்தது; மேலும் பாரீஸ் மீதான முற்றுகையையும் அவர்களால் முறியடிக்க முடியவில்லை. அதனால் - அந்த நீண்ட கதையை சுருக்கமாகச் சொல்வதென்றால் - எதிரியின் கையாட்கள் என்று குற்றம் சாட்டப்பட்டார்கள்! கம்யூனுக்கு இப்படியொரு மிகத் தீவிரமான தேசம் அம்சம் இருக்கிறது. ஆனால் இதை எந்தவொரு இடத்திலும் விவாதிக்கவே இல்லை.

 நமது காலத்தில் நிகழ்ந்த சோஷலிசப் புரட்சிகளில் தேச விடுதலையோடு அல்லது தேசப் பாதுகாப்போடு தொடர்பில்லாததாகத் தெரியும் ஒன்றே ஒன்று ரசியப் புரட்சி மட்டும்தான். ஆமாம், ஆனால் எத்தனை காலத்திற்கு? 1919 -ம், 1941- க்குப் பிறகும் நிகழ்ந்த தேசப் பாதுகாப்புப் போராட்டங்கள்தான் போல்ஷிவிக் கட்சி வெகுமக்களின் ஆதரவைப் பெறுவதற்கு உதவியவை. இந்த இரண்டு விடுதலைப் போர்களும் இல்லையென்றால், போல்ஷிவிசம் சோவியத் என்கிற அந்த சமூக உள்ளடக்கத்தோடு அவ்வளவு ஒன்றாகக் கலந்திருக்க முடியும் என்று எனக்குத் தோன்றவில்லை. சீனா, க்யூபா, வியட்நாம் போன்ற மற்ற இடங்களைப் பொறுத்தவரை நான் எதுவும் விளக்கத் தேவையிருக்காது என்று நினைக்கிறேன்.

அதனால், ஒரு தீவிர சாத்தியத்தைச் சொன்னால், என்னைப் பொறுத்தவரை ஒரு தேசிய அடையாளம், ஒரு சோஷலிச அரசமைப்பின் மீது ஏற்றப்படுவது, அப்படியல்லாமல் இருப்பதைக் காட்டிலும் நல்லது. ஏனென்றால், இது சோஷலிச எதிர்காலத்திற்கு இன்னும் சில சாத்தியங்களைத் திறந்துவிடுகிறது. அப்படியல்லாமல் இதற்கு நேரெதிராக நிகழ்ந்தால் சோஷலிசம் தேசத்திற்கு அந்நியமான ஒன்றாகிவிடுகிறது. ஒரு பொதுவான தேசிய விடுதலைப் போராட்டத்தின், வெகுமக்கள் போராட்டத்தின் விளைவாக சோஷலிசம் உருவாகாத நாடுகளில் எல்லாம் நிகழ்ந்து கொண்டிருப்பது இதுதான். சோஷலிச ஏற்றுமதி செய்யப்பட்ட இடங்களில் எல்லாம் அது எப்போது வேண்டுமானாலும் உடைந்து நொறுங்கிவிடக் கூடியதாக இருக்கிறது. அதனால், சோவியத் வகைப்பட்ட அதிகாரத்துவ சோஷலிசத்தை விமர்சிப்பதைவிட செக் தேசியத்தை மிக உயர்வானதொரு மதிப்பாக வைப்பது, வார்சோ ஆக்கிரமிப்பு ஒப்பந்தத்தைழூ என் உள்ளுணர்விலேயே நிராகரிக்க வைக்கிறது.

Le Niuvel Obsuratere –இல் மேற்கில் மார்ஷலின் (ஸ்டாலின்) வறட்டுக் கோட்பாட்டு அசட்டைத்தனம் புடாபெஸ்ட், ப்ரேக் இவற்றைப் போல இன்னும் நிறைய இழப்புக்களைத் தருவதாக இருக்கும்” என்று எழுதியிருந்தீர்கள். புடாபெஸ்ட் (1956)இ ப்ரேக் (1968) சம்பவங்களுக்கு ஸ்டாலின் மற்றும் அவருடைய சிஷ்யர்களுடைய வறட்டுத்தன்மை காரணமாகச் சொல்வீர்களா அல்லது அவர்கள் ரசியப் பெருந்தேசியத்திற்கு உகந்த வகையில் தமது வறட்டுக் கோட்பாட்டை வரைந்ததைச் சொல்வீர்களா?

இது பற்றி முடிவான கருத்து எதற்கும் இன்னும் நான் வரவில்லை என்பதைச் சொல்லிவிடுகிறேன். அது இரண்டும் மயங்கிக் கலந்தது போலத் தெரிகிறது. ஸ்டாலினியத்தின் வறுமைக்குக் காரணமாக இருந்தது – நீங்கள் ஆட்சேபிக்கவில்லையென்றால், அதன் மூன்றாந்தர தேசியவாதம் என்று சொல்வேன். அதாவது, 1924 – 8 வாரிசுரிமைப் போராட்டத்தின் போது, ரசிய வெகுமக்களின் பின்தங்கிய நிலைமையோடு ஸ்டாலின் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்ட விதத்தைச் சொல்கிறேன். ஆனால், தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்ட விதத்தைச் சொல்கிறேன். ஆனால், ட்ராட்ஸ்கி உணர்வுப்பூர்வமான சர்வதேசியத்திற்காகவும் தொழிற்துறை சார்ந்த முன்னணிப்படைக்காகவும் நின்றார். அதோடு, பஞ்சமும் போரும் ஏராளமான பேரை பலிவாங்கிவிட்ட சூழலில், சோர்ந்துபோயிருந்த வெகுமக்கள், புரட்சி போதும் என்கிற மனநிலைக்கு வந்துவிட்டிருந்தனர். ட்ராட்ஸ்கிக்கு எதிரான ஸ்டாலினின் பெரிய பலம் நீங்கள் சொல்கிற அவருடைய ரசியப் பெருந்தேசியவாதம் என்பதில் சந்தேகமேயில்லை. இடதுசாரி எதிர்ப்புக் குழுவை முறியடிக்க உதவிய அவருடைய பலமான அம்சமே அவருடைய பலவீன அம்சமாகவும் இருந்தது; அதாவது, அதனுடைய குறுகிய தன்மை, தேசிய வெறியைச் சொல்கிறேன். என்றாலும், ஹங்கேரிய, செக் எழுச்சிகளின் காரணங்களைப் பற்றிய அலசலுக்குள் நாம் இங்கு மூழ்கிவிடத் தேவையில்லை. அவை குறித்து எனக்கு அதிகம் தெரியா: மேலும், அவை இங்கு நமது பொருளும் இல்லை.

இல்லை. அது பிரச்சினை இல்லை. மார்க்சியத்தின் நம்பிக்கைகள் (புடாபெஸ்ட், ப்ரேக் போன்ற) தோல்வியுற்றதற்கு நீங்கள், தேசியப் பிரச்சினையை கவனத்தில் கொள்ளாத ஒரு வறட்டுக் கோட்பாட்டைக் காரணமாகப் பார்க்கிறீர்கள். ஆனால் நான் இதற்கு நேரெதிரான ஒரு பிழைதான் இந்தத் தவறுகளுக்கெல்லாம் காரணம் என்று பார்க்கிறேன். அதிகப்படியானதொரு அருவமான சர்வதேசியவாதமல்ல, மாறாக, மற்ற தேசங்களை ஒடுக்க விழைந்த ரசியப் பெருந்தேசியவாதம் தான் காரணம் என்று பார்க்கிறேன். இதற்கு எதிராகத்தான் இந்த தேசங்கள் மிகச் சரியாகவே கிளர்ந்து எழுந்தன. அதனால், என்னுடைய வாதம் உங்களுடையதோடு நேராக முரண்படுகிறது.

தேசியப் பிரச்சினை குறித்த ஒரு கறாரான பார்வை எதுவும் இல்லாமல் ஒருவர் சர்வதேசியம் குறித்த எந்தத் தெளிவான வரையறுப்பும் வைத்திருக்க முடியாது என்பது மிகவும் சாதாரணமான ஒரு உண்மை.

Posted in: 3வது பறை,கட்டுரை,நேர்காணல்